王震中：中国古代国家起源、发展与王权形成论纲

我要新鲜事2023-05-25 12:24:160阅

国家与文明起源的研究，既是一个考古学实践问题，亦是一个理论问题，而且还需二者紧密地结合。这是因为在国家起源的过程及国家形成的早期阶段是没有文字记载的，因而它必须依靠考古学的发掘。考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，而且考古学的文化编年是以地层的先后叠压或打破关系为基础，所以，从考古学所反映的社会文化方面的变化中，可以寻找出逻辑与历史的统一。然而，考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身不会说话，它需要人们利用技术、经济、环境、人口等方面的知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释和分析。在对考古资料的分析和解释中，往往形成一些理论，也会借鉴一些原有的理论，这就是我们所说的理论与考古学实践相结合的问题。本文将中国几十年来的考古发现、文献资料与理论创新相结合，对中国古代国家的起源、发展与王权的形成以及早期华夏民族的形成过程做一系统的阐述，以此对重建中国上古史作出新的探索。

一、“聚落三形态演进”说与“邦国—王国—帝国”说等理论框架

若从理论创新着眼，国家与文明起源的研究，最具魅力的是对起源的过程、路径和机制的研究。百余年来国内外学界在这一领域所产生的一个个理论模式和学术观点，总是以“后来者居上”的姿态为这一课题的解决做着不懈努力。近几十年来，文明起源的所谓“三要素”或“四要素”的文明史观以及“酋邦”等人类学理论，代替了摩尔根的“部落联盟”说和“军事民主制”说，而且甚为活跃。它们有理论和学术上的建树，但也有其局限性和不足。那么，如何在整合和吸收诸种理论模式中的合理因素，并克服其不足的基础上，作出符合实际的理论创新，就成为推进文明与国家起源研究的关键所在。近二十年来，我们采用聚落考古学与社会形态学相结合的方法，提出文明与国家起源路径的“聚落三形态演进”说①，其后又提出国家形态演进的“邦国—王国—帝国”说[1]，就是在这一研究领域进行的一种尝试和努力。

国家与文明起源路径的“聚落三形态演进”说，提出文明与国家起源是以农业的发明和农耕聚落的出现为起点，经历了由平等的农耕聚落形态，发展为含有初步不平等和社会分化的中心聚落形态，再发展为都邑邦国形态这样三大阶段。在这一理论框架中，对以往学术界曾流行的文明起源的所谓“三要素”或“四要素”，采取了把它们看作是国家社会即文明社会到来时的一些现象和物化形式来对待，在阐述国家和文明起源过程中来分析这些文明现象。至于“聚落三形态演进”说对于酋邦等理论的扬弃，主要是通过考古学所发现的“中心聚落形态”来解决从史前向早期国家过渡阶段的社会不平等、阶级和阶层起源的途径、社会组织结构和权力特征等问题。

“邦国—王国—帝国”说解决的是进入国家社会之后国家形态的演进问题。它与日本学术界提出的“城市国家—领土国家—帝国”说、我国学者提出的“族邦时代—封建帝制时代”说与“古国—方国—帝国”说以及“早期国家—成熟的国家”说等理论模式的区别，不仅仅是名称概念的不同，而且还涉及国家形态的问题。以“王国”问题为例，在“邦国—王国—帝国”说中，它包含了夏商周三代复合制国家结构和形态的问题，也包含着夏商周三代王朝国家中的王国(王邦)与邦国(属邦)的关系问题[2]，还包含了由部族国家走向民族的国家以及华夏民族形成过程中由“自在民族”发展为“自觉民族”的问题。所以，我们说“聚落三形态演进”说和“邦国—王国—帝国”说前后衔接、递进，构成一个内涵较为丰富、较为周全的学术体系。

在“聚落三形态演进”说和“邦国—王国—帝国”说中，不但划分出了社会历史发展的几个阶段和相关的社会类型及其前后的演进过程，而且还涉及一系列专题性课题，诸如：阶级形成的途径问题；在史前权力的演进中，其公共权力是如何突破聚落乃至酋邦的空间限制而形成国家权力的，权力的空间性与宗教的社会性在史前权力演进中是如何互动的；史前战争对于权力集中的作用；最高酋长、邦君与王权三者的联系与区别问题；古代国家概念、定义与标志问题；古代民族与部族的概念、定义以及二者的区别与关系问题；国家与王权的关系问题等。要回答这些问题，就必须作出理论上的创新和研究上的推进。

二、从村邑聚落到都邑国家的三大发展阶段

中国古代国家起源的过程也就是史前社会不断复杂化的过程。作为这一发展过程的起点，我们之所以要从“平等的农耕聚落形态”这一阶段说起，这是因为农业的发明乃人类历史上的巨大进步，以农耕畜牧为基础的定居聚落的出现，是人类通向文明社会的共同起点。农耕聚落的定居生活促进了人口增长，土地集体所有制即聚落所有制得到了发展，从而以聚落为单位的经济、军事、宗教礼仪和对外关系等一系列的活动开始形成，社会一反过去的分散状态，朝着区域与集中化的方向发展。

农业起源并初步发展于新石器时代早期。新石器时代早期距今12000～9000年间。属于这一时代的遗址，在南方，有距今1万年以上的湖南道县寿雁镇白石寨村玉蟾岩遗址，江西万年仙人洞和吊桶环遗址以及距今10000～8500年的浙江浦江县黄宅镇上山遗址等；在北方，有距今11000～9000年的河北徐水县南庄头遗址，河北阳原县于家沟遗址，北京门头沟区东胡林遗址，北京怀柔县转年遗址等。这些遗址说明中国农业的起源分为南北两个系统，无论是南方的稻作农业，还是北方粟黍旱作农业，都应该是多元分散式的起源，而绝非起源于某一中心地然后向外扩散传播。与中国多元分散式的农业起源相联系的是，中国新石器时代文化的起源既是本土的亦是多元的。

大体说来，作为新石器时代早期的这些聚落，在采集、捕鱼、狩猎和种植谷物的广谱的取食经济中，虽说农作物比例在逐步增大，农业技术也在逐渐发展，可是生产力水平十分低下，人口不多，物质也不丰富，人们过着平等但又贫乏的聚落生活，所以这是一种原始的极简单的平等社会类型，然而通向文明社会的步伐却从此迈出。

距今9000～7000年间，是中国新石器时代中期。这是农业在起源之后第一个发展时期，也是农耕聚落扩展的第一个阶段。这一时期的农业生产较之前的新石器时代有明显的发展。在聚落中有相当量的谷物储藏；聚落的人口，有的为100多人，有的为300多人。这时的社会是平等的聚落社会。从内蒙古敖汉旗兴隆洼遗址出土的玉块，河南舞阳贾湖遗址出土的七孔骨笛和占卜用的内装石子的龟甲，浙江萧山跨湖桥遗址出土的大型独木舟和余姚河姆渡遗址出土的船桨等出土文物可以看出，此时聚落社会的物质生活和精神生活都是丰富多彩的，江南已呈现出鱼米之乡的景象。贾湖遗址中有23座墓中有随葬龟甲，似乎与《国语·楚语》所说的“绝地天通”之前“家家为巫史”的情景很相似。

距今7000～6000年间，是新石器时代中晚期或晚期的前段，也是考古学文化中的仰韶文化早期。此时社会仍处于大体平等的农耕聚落形态。陕西临潼姜寨、西安半坡、宝鸡北首岭，甘肃秦安大地湾第二期遗存的聚落最具典型性：壕沟围起的村落中，几十座至上百座的房屋被分成若干组群，各群房屋的门均朝向中央广场，形成一个圆形向心布局，从而使聚落内部呈现出高度团结和内聚。综合各方面情况看，此时的一个聚落似乎就是一个氏族，在聚落内即氏族内，又可划分出大家族和核心家庭。他们既从事农业，也兼营狩猎、采集和陶器的制作。聚落在经济上自给自足，内部大小血缘集体之间以及个人之间关系平等和睦。

姜寨、半坡等遗址保存得较为完整，使我们可以从政治经济学的角度对聚落内生产的组织与管理、分配和消费作一些分析。概括地讲，这一时期生产的组织管理及分配关系至少存在两个层次，即以大家族为单位的生产与分配和以家庭为单位的生产与分配。前者在农业、家畜饲养、制陶手工业各方面都有体现，后者主要体现在农业生产的部分环节和农产品的分配。这一时期的消费是以小家庭为单位进行。一个个小型房屋内既有火塘，又有生活用具和生产工具，还有少量口粮储放在陶罐内，就是极生动的写照。但这种消费又是同更大一级的组织——大家族结合在一起进行的。由于农业是当时经济的基础，所以在农业中首先出现生产、分配和储藏方面家族与家庭并举的格局，将会带动整个社会脱离氏族的束缚和限制，走向家庭—家族经济和家庭—家族—宗族经济结构。

仰韶文化的早期社会虽然仍为大体平等的农耕聚落，而仰韶文化半坡类型的鱼纹、人面鱼纹、蛙纹等彩陶纹样东西横跨陕、甘、豫诸省的现象，使我们看到原始宗教中的图腾崇拜及其转型对于突破权力在聚落空间上的限制，发挥了它的作用。河南濮阳西水坡蚌壳堆塑的龙虎人组合造型，说明此时有的部落酋长也兼任巫师。河南临汝阎村出土的作为瓮棺葬具使用的、画有鹳鱼石斧图的彩陶缸，反映出部落或部落集团的军事首领的出现，这也使得某些酋长权力的空间范围不再局限于一个聚落。所以，从仰韶文化早期开始，原始宗教和军事战争就成为酋长权力突破各自的聚落空间限制的两大机制。

关于史前权力系统的演进，我们提出用“权力的空间性与宗教的社会性”这个命题来研究国家起源的过程中原始宗教是如何使权力突破其空间限制的。在大体平等的农耕聚落形态阶段，聚落首领要想将自己的权力(准确地说是权威)拓展到其他聚落的范围内，无非有两种情况：一是在因军事需要而组成的部落联盟中设立最高军事首领；二是因宗教崇拜的扩展、升华而突破了聚落界限。仰韶文化早期的鱼纹、人面鱼纹、鳖纹(蛙纹)都具有图腾崇拜的含义，而这些图腾纹样分布之广泛，则说明此时的图腾崇拜已完全突破了聚落间的限制，原始宗教崇拜的社会性在此得到了充分展现。特别需要指出的是这些含有图腾的纹样不属于图腾起源阶段的纹饰，已属于图腾转型阶段的产物，而图腾的转型与神权的拓展是密不可分的。所谓图腾转型，是说随着氏族制的发展，某一动植物，对于早期以此为图腾的某一氏族团体来说，尚具有图腾祖先的含义，仍同氏族徽号、标志、氏族团体相联系，但作为其保护神的另一重要作用，也获得了独立的发展，并随着这一氏族部落在本部族集团中地位的上升，渊源于这一氏族部落的图腾保护神，将会升华为本部族集团的保护神，其他氏族部落将会自觉地引之为崇拜物，从而呈现出一种所谓“时代风尚”。不过，这种崇拜对于别的氏族部落来说，不是作为“图腾祖先”对待的，而是取其保护神的意义。久而久之，这一崇拜物就具有维系本部族集团团结的功能，成为这一部族集团区别于其他部族或部落集团的标志物[3]。

聚落形态演进的第二阶段——“中心聚落形态”阶段，是从仰韶文化中期即仰韶文化庙底沟期开始的。对于中心聚落形态阶段的时间范围，以前我们把它划在距今6000～5000年前的范围内。新的研究表明，在有些地方这一时期可能要延长至距今4500年前后。作为中心聚落形态阶段的考古学文化，主要包括仰韶文化中期和后期(也许还包括庙底沟二期文化)，红山文化后期，大汶口文化中期和后期，屈家岭文化、崧泽文化和良渚文化早期等。这些考古学文化都属于中国新石器时代晚期。中心聚落形态这一阶段，相当于酋邦模式中“简单酋邦”和“复杂酋邦”两个时期，也相当于弗里德(Morton H.Fried)社会分层理论中“阶等社会”和“分层社会”两个时期。

中心聚落形态的社会是不平等的，这表现为两个方面：一是在聚落内部出现贫富分化和贵族阶层；二是在不同聚落间，出现了中心聚落与普通聚落相结合的格局。所谓中心聚落，往往规模较大，有的还有规格很高的特殊建筑物，它集中了高级手工业生产和贵族阶层，与周围其他普通聚落，构成了聚落之间初步的不平等关系。

值得注意的是，同为中心聚落形态，在社会复杂化程度上是有区别的。河南灵宝西坡村仰韶文化庙底沟时期的遗址，虽发现两座200多平方米的特大房屋遗址，但墓葬材料说明，此时聚落内部出现的仅是初步分化。在随葬品较丰富的几座墓中，有一位年仅4岁的小孩，随葬有12件器物，包括3件玉钺、1件象牙镯等。而玉钺无论是作为武器或者是作为斧类工具的象征物，都不是一个4岁小孩所真正能从事的工作，这似乎告诉我们这位小孩原本是要成为巫师的，却不幸夭折，故而其死后随葬的器物不但在数量上与那些被发掘者划分为大型墓者相比有过之而无不及，而且在种类上竟有玉钺。因此，如果说西坡遗址各类墓葬的墓坑规模大小以及随葬品的多寡，反映出的是所谓社会地位等级与初步的不平等的话，那么这种等级与不平等并非完全是由其生前的个人能力之类的因素决定的，而是由其血缘“身份”之类的因素决定的，当然也是世袭的，因而一个4岁的小孩就可随葬含有3件玉钺在内的与其他所谓大型墓一样多的随葬品。这一情形与酋邦模式中的尖锥体氏族按照人们和酋长血缘关系的远近来确定其身份地位的原则，以及人类学者弗里德所说的“等级社会”(rank society)中的“等级”(或译作“阶等”)的产生有相似之处。这样，仰韶文化中期亦即庙底沟时期的西坡遗址，我们可以把它视为初级阶段的中心聚落形态，或者是中心聚落形态的雏形，其社会复杂化程度要低于大体同一时期的江苏张家港市金港镇东山村遗址。东山村遗址是崧泽文化早期的聚落遗址，距今五千七八百年。该遗址墓地大型墓随葬品之丰富以及大、中、小型三级墓葬随葬品的数量与精美之悬殊，都足以说明这里是一处较为发达的中心聚落。

作为典型的中心聚落，山东泰安大汶口遗址、莒县陵阳河、莒县大朱家村遗址，安徽含山凌家滩遗址，甘肃秦安大地湾第四期遗址都是著名的。从前四个遗址中，可以看到聚落内贵族与普通族众之间明显的身份地位不平等和财富悬殊，也可以看到原始宗教神权和军权对财富的集中所起的作用，还可以看到聚落中家族与宗族的结构及其它们在原始宗邑中所发挥的作用。大地湾第四期聚落遗址中的901号特大房子，其规模和特殊的结构以及在整个聚落中具有的核心地位，都可以说明它是权力中心的殿堂式建筑物；而该房屋内出土的一套量粮食的量器[4]，则透露出该权力中心包含着对公有经济的分配权在内。

中心聚落形态这一阶段的另一个重要现象是，有的地方已由环壕聚落转向城邑，修建了城墙。湖南澧县城头山遗址和河南郑州西山遗址就是中心聚落形态阶段的城邑遗址。城邑在此时的出现，这既是建筑技术上的巨大进步，同时也是危险增加和防卫需要增加的标志，这大概是人们对自己的聚落群内政治、军事、文化和宗教祭祀中心非常重视，大力保护的缘故。

在山东莒县陵阳河、大朱家村、诸城前寨和安徽蒙城尉迟寺等遗址中都发现几例“

”和“

”图像文字。我们将之解读为是负责天文历法的“火正”对辰星大火观象授时的表现[5]。这几处遗址同属大汶口文化晚期，但陵阳河和大朱家村聚落出现了贵族，聚落内的贫富分化悬殊，社会不平等显著，社会复杂化程度较高；而尉迟寺聚落没有贵族，社会有分化但并不严重。尉迟寺聚落中“

”和“

”图像文字的出现，不是以明显的社会复杂化发展为背景。这说明不是先有社会不平等，后有社会职能的分工，而是与此相反。此外，在尉迟寺刻画有“

”和“

”图像文字的大口尊主要见于埋葬婴儿和儿童的瓮棺葬和祭祀坑中，而没有一件出自成人的墓葬中，这说明担任对大火星进行观察和祭祀的所谓“火正”职务是与生俱来的，是在一个特殊家族或宗族中传承和世袭的。此外，尉迟寺有3例刻画有“

”和“

”图像文字的大口尊摆放在两个祭祀坑中，这也有助于说明“

”和“

”这样图像文字的神圣性。也就是说，尉迟寺瓮棺葬M96、M177、M215、M289、M321五位死者原本在其成长过程中通过该家族和宗族中长辈的传授，来掌握对大火星的观察和观象授时的本领，然后继承“火正”一职；然而他们尚未长大成人，就不幸夭折，聚落的人们(也许是他的家族)为了纪念他，就在他的瓮棺葬具上刻画了“

”和“

”这样的图画文字。

中心聚落形态时期的权力特征是民事与神职相结合以神权为主导的权力系统。红山文化中神权对聚落空间的突破最为突出，这也是我们提出“权力的空间性与宗教的社会性”这一命题在中心聚落形态阶段的具体情景。红山文化的先民们在远离村落的地方专门营建独立的庙宇和祭坛，形成规模宏大的祭祀中心场，这绝非一个氏族部落所能拥有，而是一个部落群或部族崇拜共同祖先的圣地。在原始社会末期，各地方酋长正是通过对祖先崇拜和对天地社稷祭祀的主持[6]，才使得已掌握的权力进一步上升和扩大，使其等级地位更加巩固和发展。

山东泰安大汶口、安徽含山凌家滩等许多遗址也都表现出神权政治的性格。特别是凌家滩，著名的87M4号墓，在大量的随葬品中有特别突出的玉龟和琢刻着表示“天圆地方”、“四极八方”宇宙观等观念的玉版以及8件玉钺、18件石钺；著名的07M23号墓，在大量的随葬品中也有玉龟、玉龟状扁圆形器以及2件玉钺和44件石钺。由此可见，这两座大墓墓主是集宗教占卜之权与军事权力于一身，即他们既执掌着宗教占卜和祭祀，也拥有军事指挥权。这显然是《左传·成公十三年》所说的中国古代“国之大事，在祀与戎”的现象在中心聚落形态阶段的表现。大约从中心聚落形态后期开始，随着阶级和阶层的产生，权力的阶级和阶层性也凸显出来，然而权力的阶层性又是与社会职能分不开的。这种社会职能在史前社会主要体现在祭祀、管理、公共工程等公众事务之中，由此而产生了上层巫师等神职人员、各种酋长首领之类的社会分工和社会阶层。这点与我们论述阶级产生的途径之一就在于“社会职能”的担当者从对公共事务的管理而上升为对社会统治的问题是一致的。

在中心聚落形态阶段，战争在国家形成过程中的作用也在进一步加强。战争对于社会形态演变和国家产生的影响，可分为三个方面：在外部，战争加剧了地区与地区、部族与部族、聚落与聚落之间的不平等，使邦国部落之间出现了臣服纳贡式的关系；在内部，战争为战胜者中的统治阶层提供了新的财富和奴隶的来源；在权力系统方面，战争促进了权力的集中，在由原始社会的酋长之权走向邦国的邦君之权，以及由早期国家的邦君之权走向王朝国家的王权，战争都发挥了重要作用。

社会复杂化的过程也包括阶级和阶层的产生，这也是由史前走向国家过程中的重要现象。关于阶级的起源，恩格斯提出的两条道路是有普遍意义的，即社会职能转变为对社会的统治和由战俘转化而来的奴隶。在此基础上，我们提出阶级产生还有一种途径，即父权家族和父家长权的出现是阶级产生的广泛基础与主要途径。这一理论观点的提出，应该说使这一问题的研究又深入一步，也是欲解决弗里德社会分层理论中没有解决的一个问题。关于分层社会产生的原因，弗里德提出以下几点：人口增长的压力和婚后居住模式的变化，基本资源的缩减或急剧的自然变化，技术变化或者市场制度冲击所引起的生计经济模式的变化，以及作为社会与礼仪制度成熟表征的管理功能的发展。弗里德所说的这几点，并非问题的实质，它不属于从“阶等”到“分层”的演变机制。其实，社会分层问题也就是阶级和阶层起源的问题。结合我国古代历史实际，我们认为父权家族即父家长权的出现是阶级和阶层起源的契机，这也是从亲族制的血缘性身份地位性质的“阶等”转变为含有经济权利性质的社会分层的关键所在。

聚落形态演进的第三阶段——都邑邦国阶段，主要指距今5000～4000年的龙山时代的后期(距今4500～4000年)所诞生的早期国家阶段，当然，早期国家的形成过程包括龙山时代的前期(距今5000～4500年)。这一时期考古学上一个重要现象是发现了大批城邑，有的明显属于国家的都城。诚然，我们并不主张一见城邑或城堡即断定国家已存在，其实早在中心聚落阶段即已出现城邑，如大溪文化和屈家岭文化时期澧县城头山城址和仰韶文化晚期的郑州西山城址就属于中心聚落。而作为早期国家的都城，是需要附加条件的。其条件，我们以为一是阶级和社会分层；二是城邑的规模、城内建筑物的结构和性质，例如出现宫殿、宗庙等特殊建制。这是因为，只有与阶层和阶级的产生结合在一起的城邑，才属于阶级社会里的城邑；而只有进入阶级社会，在等级分明、支配与被支配基本确立的情况下，城邑的规模和城内以宫殿宗庙为首的建制，才能显示出其权力系统是带有强制性质的，而权力的强制性则是国家形成的重要标志之一。

对于中国的早期国家或最初的国家，之所以称为“都邑邦国”，是因为中国古代有国就有城，建城乃立国的标志，并形成“都鄙”结构。“都”是指国都、都城；“鄙”是指鄙邑，有的属于都城周围的村邑，有的属于边陲地域的村邑。那些较大的都邑邦国，在都城之外还可以有二级、三级聚落中心，在二、三级聚落中心的周边也有鄙邑存在。所以，都邑邦国是有城又有领土的，它不同于日本学者所说的“城市国家—领土国家”中城市的概念。

都邑邦国在龙山时代还有另一大特征，这就是邦国文明的多中心与邦国林立。在70余座史前城址中，虽然有的尚属中心聚落形态或酋邦，但也有相当数量的城邑已属于早期国家的邦国之都城。例如：山西襄汾陶寺，河南登封王城岗、新密古城寨，山东章丘城子崖、邹平丁公、淄博田旺(桐林)、日照两城镇，山西夏县尧王城，湖北天门石家河，四川新津宝墩，陕西神木石峁，浙江余杭莫角山等，就属于邦国的都城。当时的黄河流域和长江流域所形成的邦国林立的这种格局，与史称尧舜禹时期为“万邦”、“万国”是一致的。

从个案研究的角度来看，陶寺都邑邦国和良渚文化的余杭莫角山都邑邦国都是很典型的。对于陶寺都邑邦国，我们可以描述为这样一幅历史画面：修筑有城墙的规模庞大的陶寺都邑，与其周围村邑以及更大范围内聚落群所具有的都鄙邑落结构，是早期国家邦君的都城、贵族的宗邑和普通的村邑这样一种组合结构。对于陶寺都邑与附近的村邑而言，陶寺与它们可构成“国野”结构；而对于陶寺都邑与其聚落群内的二级、三级中心聚落而言，陶寺邦国是以陶寺都邑为核心且拥有一定领土和地域范围的、具有不同层次的都鄙邑落结构。陶寺墓葬的等级制表明社会存在着阶级和阶层的分化。陶寺的经济生产不但有发达的农业和畜牧业，而且制陶、制玉、冶金等手工业也已从农业中分离了出来。生产的专门化使产品空前丰富，但不断增多的社会财富却愈来愈集中在少数人手中。陶寺发现的两个朱书陶文已说明都邑内文字的出现和使用。陶寺在特定区域内发现的观象授时的天文台建筑，以及在可能是邦君墓的M22号墓中发现的残长171.8厘米的“漆木圭尺”，反映了陶寺邦国天文历法的发达。陶寺的邦君通过颁布历法，“钦若(敬顺)昊天，历象日月星辰，敬授民时”(《尚书·尧典》)，不但在本国，而且在族邦联盟中也树立了绝对权威。陶寺文明是当时众多邦国文明的佼佼者。

对于良渚文明的特殊性我们曾进行过研究②，其城墙的发现使我们也可以称它为都邑邦国文明。至今在良渚文明遗址中没有发现冶炼铜器的遗迹，但良渚文明以其发达的玉器闻名于世。我们过去已论述说良渚文明的玉礼器发挥了铜礼器的作用，更何况我们不能过高地估计铜器在文明初期的实际功用。在莫角山城邑内虽没有发现文字，但在良渚文化吴县澄湖遗址的陶罐上发现了被李学勤先生释读为“巫钺五俞”四字陶文[7]。在现收藏于美国哈佛大学沙可乐博物馆的黑陶贯耳壶上也发现有多字陶文等。这些说明在良渚文明的地域内也已开始使用文字。良渚文化墓葬材料所表现出的社会分层和严重的不平等也是十分突出的。总之，在中国众多璀璨的远古文化中，环太湖地区的良渚文化是一颗非常耀眼的明珠。它以发达的稻作农业、大量而精美的玉器、精制的制陶技术、成句子的陶器符号文字资料以及由墓葬、规模巨大的城墙和城内大型土建工程所反映出的不平等和社会分层等现象，使我们有理由认为它已进入文明社会，已形成一个个文明古国——邦国，而整个环太湖地区则组成了族邦联盟(邦国联盟)或集团。

良渚文明的独特性在于玉器的精美和制作技艺的精湛。玉器上雕刻的兽面纹和人兽结合的所谓“神徽”等纹样，表现出统一而强烈的宗教崇拜意识。我们从良渚文化玉器发达这一现象，看到了它的宗教气氛之浓厚，看到了礼制和贵族名分制度的形成。良渚文化玉器的发达远远超出同一时期的其他文化，而各类玉器上生动的或抽象化的神的形象(或称为神徽纹样)，不但告诉我们，宗教发达，崇尚宗教的观念甚为强烈，是良渚文明的显著特色；还告诉我们，在良渚都邑邦国的君权所含有的族权、神权和军权这三项中，神权居于更突出的位置。良渚文明中神权政治太过强烈，过于强大，这大概是其文明崛起和一度发达的动因，但当它遭遇自然环境变故时③，也将会不堪重负而崩溃。在良渚文化的后继者马桥文化中，良渚文化原来的玉文化特色和玉礼文化所达到的高度，一去不复返。我们推测，大概是良渚文明的上层集团因自然灾害等原因而离开了家乡，或者是走散了，他们到了别的地方也再未能聚集起创造辉煌玉文化的能量，而那些没有走的普通民众融合到“马桥人”中之后，因“马桥人”并不崇尚玉礼文化，这些良渚文明的“遗民”没有条件也没有必要发展原来的玉礼文化，从而使得良渚文化的特质并未被马桥文化所继承，故二者的文化面貌截然不同。

三、颛顼至尧舜禹时期的部族国家与族邦联盟及其向华夏民族的迈进

我们在研究龙山时期的早期国家和族邦联盟时，必然要面对夏代之前的古史传说。而研究古史传说，首先要处理的是它的时空关系。《左传·昭公十七年》载：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太暤氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”我们可以把五帝传说做一个时代分期，即以颛顼为界，划分为两大时代：黄帝时代与颛顼帝喾尧舜禹时代[8]。

黄帝时代是国家诞生前夕的“英雄时代”。《商君书·画策》说：“黄帝之世，不麛不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义(仪)，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。”从中我们可以看到，神农之世是一个男耕女织、刑政不用、甲兵不起、大体平等的农耕聚落社会；黄帝之世，开始出现尊卑礼仪，以强胜弱，以众暴寡，外用甲兵，战争突起，这是一个出现不平等，社会发生分化，但尚未产生国家的所谓“英雄时代”。对于这样的时代，摩尔根称之为“军事民主制”时期，恩格斯也使用“军事民主制”，同时也使用“英雄时代”。这是野蛮时代的高级阶段，也是向国家转变的阶段。

颛顼帝喾尧舜禹时代属于早期国家形成时期。《淮南子·齐俗训》说：“帝颛顼之法，妇人不辟(避)男子于路者，拂(《太平御览》作‘祓’，当是)于四达之衢。”即颛顼时期，男尊女卑和父权已成为制度——“颛顼之法”。这当然不属于刚刚进入父系社会的事情，而是父系制度经过了相当长时间发展的结果。《国语·楚语》说颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……是谓绝地天通”(《尚书·吕刑》也有同样的记载)。说明当时已出现专职的神职人员，这意味着一个祭祀兼管理阶层的形成，宗教祭祀已被统治阶层所垄断，从而使得社会进一步复杂化，这是文明化进程中划时代的现象之一。还有，我们知道，酋邦即中心聚落形态与国家的重要区别是后者出现了凌驾于全社会之上的强制性公共权力。而这种强制性公共权力的一个重要表现就是出现了刑罚。《左传·昭公十五年》引《夏书》讲述的“皋陶之刑”，《尚书·吕刑》篇说苗民“制以刑，惟作五虐之刑，曰法”，都强有力地说明颛顼至禹时期(当然主要是尧舜禹时期)，是一个具有强制性公共权力的早期国家时期。

颛顼至尧舜禹时期中原地区有两大政治景观：邦国林立和族邦政治联盟。尧舜禹禅让传说生动描述了族邦联盟的盟主职位在联盟内转移和交接的情形。尧舜禹时期的“万邦”中，因尚未产生像三代那样的作为中央王国的“国上之国”，所以当时邦国联盟领导权的产生，多以和平推举的方式进行，这就是尧舜禹禅让传说的由来；也许有时候，盟主的产生需要依靠政治军事实力，这就会出现所谓“舜逼尧，禹逼舜”(《韩非子·说疑》)这种事情。尧舜禹禅让传说反映的所谓民主制，说的是邦国与邦国间的平等关系，并不是某一邦国内部的关系，因而不能用尧舜禹禅让的古史传说来衡量各邦国内部的社会性质。过去用尧舜禹禅让传说来解释各邦国内部的社会性质，似乎是一个误区。同样，《礼记·礼运》所说的天下为公的大同世界，是因为当时政治实体体制的最高层次为邦国和邦国联盟，尚未出现一元政治的王朝体系；《礼运》说“小康”的“家天下”始于夏朝，是因为从夏代开始才出现了多元一体的王朝体系。没有“国上之国”王国出现，就不会有“家天下”的政治格局。“家天下”之“天下”，既包括中原的王国，也包括王国之外的诸邦国，其结构是以存在一个“共主”为条件的。

从尧舜禹的古史传说中，我们可以看到，尧舜禹是双重身份：他们首先是本邦本国的邦君，又都曾担任过联盟的“盟主”亦即“霸主”。唐尧禅位给虞舜，所传的是联盟的盟主之位，而不是唐国君主的君位。对于尧舜禹时期的联盟，过去学术界一般称之为“部落联盟”。但是，既然在尧舜禹时期的“万邦”的政治实体中，确已出现一些早期国家，我们称之为“族邦”或“邦国”，那么，从事物的性质总是由其主要矛盾的主要方面予以规定来看，尧舜禹时期诸部族之间的关系，与其称为“部落联盟”，不如称之为“邦国联盟”或“族邦联盟”。唐尧、虞舜、夏禹之间的关系实为邦国与邦国之间的关系，只是当时随着势力的相互消长，唐尧、虞舜、夏禹都先后担任过“族邦联盟”的盟主而已。这种盟主地位就是夏商周三代时“天下共主”之前身，也就是说，夏商周三代之君“天下共主”的地位，就是由尧舜禹时期族邦联盟的“盟主”或“霸主”转化而来的[9]。

从民族形成的视角来看，颛顼尧舜禹时期的国家属于部族国家。部族是历史上比部落更高层次的、比部落范围更大的、有共同语言、共同文化、内部各部地理位置相连(起初各部分地理位置相连，其后某部亦可迁徙)、带有血统特征(如姓族或族的谱系)的族共同体。部族国家的特点是国家的民众或主体民众属于某一部族，因而在国家的政治生活中血缘关系还发挥着很大的作用；有时国君之名与部族之名可以重合；国家的最高保护神也是部族祖先神(部族宗神)。在有些时候，部族可以等同于国家；但由于部族迁徙等原因，也使得同属一个部族的人们可以建立若干小国家。在从部落到民族的发展过程中，部族和部族国家是其中间的一个重要环节。而在已形成部族的情况下，各个部族之间的族邦联盟，则是由部族走向民族、由部族国家走向民族的国家的重要一环。中原地区的尧舜禹族邦联盟正是由不同部族所组成，它为自夏代开始的华夏民族的形成奠定了基础。

我们把民族分为“古代民族”和“近代民族”两类，这样就突破了斯大林对民族出现时间的限定。就中国古代民族出现的时间上限而论，即使根据马克思恩格斯经典理论，也不能以是否消除血缘关系作为民族形成的标准④。每个民族有自己的共同地域，但是，“有共同地域”与“按地域划分”是两个不同的概念。对于古代民族，我们根据民族的自然属性而主张将它定义为：古代民族是人们从古代就开始形成的一个有共同语言、共同地域、相同经济生活以及具有共同文化的、稳定的、比部落更高、更大范围的人们共同体。在上述“共同的语言、共同地域、相同经济生活、共同文化”这四大要素中，我们在这里使用的是“相同经济生活”，而斯大林的用语是“共同经济生活”。这个“共同经济生活”，斯大林是指资本主义时期的经济联系。对于近代民族而言，这种共同的经济生活可以指“民族市场”、“民族的经济中心”、“民族贸易”等民族的经济联系，但对于古代民族来说，社会还没有发展出这种程度的经济联系，为此，我们把它修改为“相同经济生活”，这样才更符合古代历史的实际。关于民族的“共同地域”问题，需要辨析的是，虽说每个民族都有自己的共同地域，但“有共同地域”与“按地域划分”是两个不同的概念。一个政治实体(如国家)是否按地域来划分它的居民或国民，与它是否有自己“共同的地域”是不同的；同样的道理，民族问题也是这样。有些时候，在一个民族共同体已经形成之后，由于本民族中一部分人的迁徙或殖民，致使说同一种语言、具有相同文化的人们却分散在相距遥远的不同地域，在这种情况下，同一民族的人到后来是可以居住在不同地域、不同国度的。因此，对于“共同地域”等民族的自然属性也要作动态的、辩证的分析。

由于尧舜禹族邦联盟的时间较为长久，这就会逐步产生超越部族意识的某些新文化因素。而这种新文化因素就是促使各部族的人们朝着民族方向发展的动因，并由血缘的部族走向文化的民族。然而，由于族邦联盟毕竟是松散的、不稳定的，随着盟主的更换，联盟的中心也是游移的。所以，对于民族的形成来说，仅仅有某些新文化因素是远远不够的，它需要有一种更大范围的、超越邦国限制的、能容纳和包裹诸部族的“大国家机制”。而从其后出现的夏王朝的历史实际来看，这种“大国家机制”就是我们所说的“复合制国家结构”。只有复合制国家结构才会出现多元一体的政治格局，才能在一个国家内容纳众多的部族，从而使分散的部族国家走向某种形式的统一的民族的国家，出现王朝体制下的以大文化为血脉和纽带的华夏民族。

四、王国、王朝国家与复合制国家结构中的王权

夏朝是中国历史上第一个王朝国家。夏王朝的出现使得中国的早期国家由邦国形态转变为王国和王朝国家形态。对于夏商时期的国家结构和形态，以往的学术界或者认为是统一的中央集权制国家；或者认为是“城邦联盟”、“方国联盟”等。笔者认为夏商周三代王朝都是一种复合制国家形态，它的复合制是指在王朝内包含有王国和从属于王国的属国(属邦)两大部分，这两大部分不是平等的联盟关系，而是以王为“共主”，受王的调遣和支配，在不平等的结构中构成多元一统(或称多元一体)的王朝国家。

复合制的夏王朝是由夏后氏与从属于夏王的其他族邦所组成。其属邦，有的是和夏后氏同姓的族邦，如《史记·夏本纪》所载，“太史公曰：禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”等。有的则是异姓族邦，如韦、顾、昆吾、有虞氏、商侯、薛国等。韦、顾、昆吾都是商汤灭夏时首先征伐的属于夏王朝内的族邦。《国语·郑语》说“昆吾为夏伯”，说的是昆吾乃从属于夏的侯伯之国。《左传·定公元年》说：“薛之皇祖奚仲，居薛，以为夏车正。”这是说薛国之邦君担任夏的车正之官，负责为夏王造车。《国语·鲁语上》说“冥勤其官而水死”，今本《竹书纪年》也说“帝少康十一年使商侯冥治河”、“帝杼十三年商侯冥死于河”，这是说商部族首领担任过夏王朝的治水之官职，并因此而殉职。这些从属于夏王朝的各地邦君之所以能在朝廷任职为官，就在于复合制的王朝国家结构[10]。

商王朝的复合制是由“内服”之地的王国与“外服”之地的侯伯等属邦所组成[11]。商王朝内的属邦在甲骨文中多有记载，如甲骨文中听命于商王调动的侯伯等国。在商代，最能说明它的复合制王朝国家结构的就是《尚书·酒诰》所说的“内服”、“外服”制。《酒诰》说“在昔殷先哲王……自成汤咸至于帝乙……越在外服：侯、甸、男、卫、邦伯；越在内服：百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓里居(君)”，这是说在商王之属下分内、外两服，其内服为百僚、庶尹、亚服、宗工，还有百姓里君；其外服为侯、甸、男、卫、邦伯。《酒诰》的记载恰可以与《大盂鼎》“惟殷边侯田粤殷正百辟”铭文对应起来，可知《酒诰》的说法是有根据的。联系甲骨文中“商”与“四土四方”并贞的卜辞，内服之地就是甲骨文中的“商”即商国，外服之地就是与分布在“四土”中的附属于商的侯伯等国。对于从属于商王的侯伯等国，按照传统的称呼则为诸侯国。因此，将《酒诰》中的“内服”、“外服”与《大盂鼎》铭文以及甲骨文中“商”与“四土”的结构关系联系起来，可以断言，商代“内服”与“外服”相结合的“大国家结构”确实存在过。《酒诰》所说商代的“内服”和“外服”，与《国语·周语上》等书所说的“五服”不同，其不同之处在于商代的“内服”、“外服”属于王朝国家内的结构关系；而《国语·周语上》等书所说的“五服”⑤则既包含王朝国家内的结构关系，也含有王朝国家与蛮夷戎狄之间的关系，是既有内部关系亦有王朝与外部的关系。

商王朝中各地方邦君在朝廷为官的情形，无论是甲骨文、金文还是史书文献都有记录。如甲骨文中的朝臣“小臣醜”(《甲骨文合集》，以下简称《合集》36419)与山东青州苏埠屯发现的带有四个墓道大墓主人“亚醜”[12]就是一例。最近发现的殷墟花园庄54号墓是一位在朝为官的显赫贵族[13]，由墓内青铜器“亚长”铭文中的“亚”以及随葬大量青铜武器来看，他是“内服”之官职中领兵打仗的武官，但他来自甲骨文中称为“长伯”(《合集》6987)的侯伯之国，说不定就是卜辞中长族将领“长友角”、“长友唐”(《合集》6057正、6063反)之类的人物。在殷墟梅园庄村一带发现铸有族徽铭文“光”的墓葬，其墓主应是来自“侯光”(《合集》20057)这一侯伯之国。殷墟西区第三墓区M697出土“丙”的族徽铭文，其墓主来自甲骨文中称为“丙”(《合集》4475、2478)的族邦。这个族邦应当在山西灵石旌介。灵石旌介丙国商墓出土的铸有族徽铭文的42件铜器中，有34件是“丙”形徽铭[14]。在殷墟刘家庄南的M63出土2件铸有族徽“息”铭铜器，其墓主是来自甲骨文中“息伯”(《合集》20086)诸侯国，其地在河南罗山县蟒张乡天湖村一带。在这里发现的20座晚商墓葬中，出土有“息”族徽铭文的青铜器有24件[15]。所以，殷墟刘家庄南M63墓主来自罗山天湖的“息伯”诸侯国。《史记·殷本纪》记载商纣王以西伯昌、九侯(一作鬼侯)、鄂侯为三公，也属于以地方邦君的身份在朝廷担任要职[16]。

部分朝臣由地方邦君来担任，体现了复合制国家结构某种程度的一体性。但这种一体性绝不属于统一的中央集权国家。这是因为作为这一结构内属邦地位的侯伯等国，与后世郡县制下的行政机构或行政级别不同，不是一类；有一些商王朝的属邦是夏朝时即已存在的邦国，在商时这些属邦与商王有隶属或从属关系，可以受商王的调遣和支配，但并没有转换为商王朝的地方一级权力机构，它们臣服或服属于商王朝，只是使得该邦国的主权不能完全独立。但它们作为邦国的其他性能都是存在的，所以，形成了王朝内的“国中之国”。因此，如果把商王朝定性为与秦汉王朝差不多一样的统一的中央集权国家，显然不符合历史实际。但是，也有学者走到了另一极端，说夏商王朝是“城邦联盟”或“方国联盟”。这种说法忽视了夏商王权对于属邦即地方邦国的支配，忽视了地方邦国在政治上不具有独立主权；在经济上，地方邦国要向朝廷贡纳，经济资源尤其是战略资源要输送到中央王国；在军事上，地方邦国的军队要随王出征或接受王的命令出征。然而，我们若用复合制国家结构和形态来解释这一切，问题即可迎刃而解。“复合制王朝国家”说这一理论观点，揭示了夏商周三代国家形态和结构的历史特点。这一历史特点既不同于三代之前和三代之后，也不同于古希腊罗马时的古典社会和西欧的封建社会。

中国古代真正的王权是随着夏商周王朝国家的出现而确立起来的。由于三代的国家形态是复合制王朝国家，因此对于王权的研究也就应当放在这种复合制结构中加以考察。王权是邦国君权的进一步发展，二者的共同性在于：它们都是强制性的，都属于凌驾于各自的全社会之上的公共权力。二者的区别在于：邦君的君权只行使在本邦的范围内，它是对本邦民众的支配力；而中国古代的王权则行使在王朝国家的范围内，它不但支配着本邦(王邦即王国)，也支配着其他属邦(王朝国家内从属于王的其他邦国)。所以，中国夏商周三代的王权是与夏商周三代复合制的大国家结构联系在一起的。由于王权的作用，使得在王朝国家中的王国处于“国上之国”的地位。这种“国上之国”的地位，不仅仅因为它位于中央地域，可称之为中央王国，更主要的是因为它乃王的本邦，是王用来支配其他属邦的基本力量。王的“天下共主”的地位决定了王国的“国上之国”的地位。而从属于王朝的邦国，则可视为“国中之国”，即王朝国家内不具有独立主权或者说是主权不完整的“国中之国”，它们不但受王权的支配，而且处于不平等的结构之中。当然，由于王朝的复合制结构，使得王权的统治方式也有它的历史特点。以商王朝为例，商的王权对于王邦(即“内服”之地)与侯伯等属邦(即“外服”之地)的统治方式有直接统治与间接支配的差别，但有时也表现出这两种方式的混用，即直接统治与间接统治相结合[17]，地方邦君与朝臣身份相结合。此外，对于异族邦国，也采用军事征服与精神笼络相结合的方法。商代王权所呈现出的这些统治方式，并非由商王的个性所决定，而是由商代的国家体制、国家结构和国家形态的发展程度所决定。

夏商王朝的复合制还决定了它属于民族的国家，其民族就是华夏民族。只是夏商时期的华夏民族还属于“自在民族”。所谓“自在民族”就是民族意识还处于朦胧、潜在状态的民族；自己作为一个民族已经存在，但还没有完全意识到。夏商时期的华夏民族就是这样的状态。到了西周时期，华夏民族的共同文化得到进一步的扩充和发展，民族文化中的礼仪制度、典章制度也更加完善，民族意识也开始显现，这才使得周人自称“我有夏”，以夏为正统。再到春秋战国时期，以周天子为“天下共主”的复合制国家结构名存实亡，礼仪征伐不出自天子，天下处于混乱状态，在本民族共居之地时常出现异族的人们，这才产生“华夷之辨”思想和危机意识，它强调了华夏民族的一体性。这种华夏民族的自觉意识是随着强烈的“华夷之辨”的需要和危机感而凸显出来的。“华夷之辨”中所“辨”的是华夏文化与蛮夷戎狄的不同，它通过“华夏”这样的民族称呼，强调了根在中原的本民族衣冠服饰、礼仪制度、典章制度与夷狄的不同。这样就使华夏民族由“自在民族”转变为“自觉民族”。自觉民族是一种“文化民族”，是有强烈的民族自觉意识的民族。

夏商时期的华夏民族还是一个自在民族，在民族内部，亦即在复合制王朝国家内，部族间的界线并没有消除。民族内保留有部族，这是因为构成王朝国家的许多属邦是分属于不同部族的缘故。维系夏商西周时期华夏民族的纽带，一是这种复合制国家结构，二是自夏而来的、由商周所继承的以礼制、典章为核心的大中原文化。这就是孔子所言，殷因于夏礼，周因于殷礼，它们之间只是有所损益而已。夏商周复合制王朝国家是此时华夏民族的外在框架，是民族的外壳，也是它的基础，是维系民族一体性的基本保障。

王国和复合制王朝之后是帝制帝国，中国古代帝国阶段始于战国之后的秦王朝。帝国时期的专制主义的中央集权，是自上而下、层层行政隶属的、单一制的中央集权国家结构，其机制就是郡县制。在帝制国家结构中实行的郡县制，与先秦时期的采邑和分封制是完全不同的。采邑与分封都是世袭的，而郡县制中的各级官吏都是皇帝和中央直接任免的。王朝与封国，王朝内王与贵族的封地和采邑，诸侯国内邦君与贵族的封地和采邑，它们之间虽有上下隶属关系，但不是行政管理关系，因而无论是封国、封地还是采邑，都与战国秦汉以来的地方行政机构不同，不能据此而划分出地方行政管理级别。这就是复合制的王朝与郡县制中央集权的帝国王朝在国家结构和统治方式上的差别。

注释：

①参见王震中：《中国古代文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年版。关于笔者在该书中把聚落考古学与社会形态学相结合来研究中国文明和国家起源的理论框架，杨升南、马季凡称之为“中国文明起源途径的聚落‘三形态演进’说”，参见扬升南、马季凡：《1997年的先秦史研究》，载于《中国史研究动态》，1998年第5期。

②参见王震中：《良渚文明研究》，《浙江学刊》2003年增刊，后收入王震中《中国古代文明的探索》，云南人民出版社，2005年版。

③在良渚文化末期，许多遗址的良渚文化层上部都发现有一层淤泥层，为洪水泛滥所致。参见陈杰、吴建民：《太湖地区良渚文化时期的古环境》。有人认为，这一时期的洪水泛滥，或许与公元前2133年和公元前1953年发生的气象上的九星地心会聚而引起自然灾害频繁发生有关。参见王青：《距今4000年前后的环境变迁与社会发展》。以上两文均载于《东方文明之光——良渚文化发现60周年纪念文集》，海南国际新闻出版中心，1996年版。最近，根据2012年中华文明探源工程有关课题组对良渚文化自然环境和气候的研究的报告，良渚文化曾遭遇较大的环境变化。

④关于摩尔根、恩格斯、马克思认为民族出现于原始社会末期的论述，参见易建平：《部落联盟与酋邦——民主·专制·国家：起源问题比较研究》，社会科学文献出版社，2004年版，第24～51页。

⑤《国语·周语上》祭公谋父曰：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”此为《国语·周语》所说的“五服”。

[1]王震中．邦国、王国与帝国：先秦国家形态的演进[J].河南大学学报，2003(4).

[2]王震中．夏代“复合型”国家简论[J].文史哲，2010(1)；王震中．论商代复合制国家结构[J].中国史研究，2012(3).

[3]王震中．中国古代文明的探索[M].昆明：云南人民出版社，2005:369－393.

[4]刘莉．中国新石器时代——迈向早期国家之路[M].陈星灿等，译．北京：文物出版社，2007:79－80；赵建龙．从高寺头大房基看大地湾大型房基的含义[J].西北史地，1990(3).

[5]王震中．从符号到文字——关于中国文字起源的探讨[M]//考古与文物研究．西安：三秦出版社，1996；王震中：试论陶文“