林沄：“百姓”古义新解——兼论中国早期国家的社会基础

《尚书·尧典》“二十有八载帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载四海遏密八音。”孔安国传以“百官”解释“百姓”，孔颖达疏对此进一步解释说：“诸经传言‘百姓’，或为百官，或为万民。知此‘百姓’是百官者，以丧服庶民为天子齐衰三月，畿外之民无服，不得如考妣，故知百官也”。孔疏曲意回护伪孔传，迂腐可笑。“如丧考妣”，是说像死了亲生父母一样的悲痛，并非同父母死了一样的服丧。就是硬要理解为同父母死了一样的服丧，而且假定帝尧死时已经建立起和周代一样的丧服制度，那《仪礼·丧服传》中也只记载诸侯为天子服丧才跟儿子死了爹一样斩衰三年，并没有说百官都要服这样的丧。所以把“百姓”释为“百官”也不见得就能说得通。而且“三载四海遏密八音”显然是民众出于对尧的感情自然而然的行为，并非由哪种制度所规定的。所以早在宋代蔡沈的《书经集传》中，就已经推翻了伪孔传的说法。他认为：“仪礼圻内之民为天子齐衰三月，圻外之民无服。今应服三月者如丧考妣，应无服者遏密八音。”“言尧圣德广大，恩泽隆厚，故四海之民思慕之深如此。”这是比较符合《尧典》本文的原意的。

伪孔传和蔡沈《集传》对“百姓”一词理解上的分歧，也见于对《尧典》“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民於变时雍”的解释中。伪孔传把这里的“百姓”也解释为“百官”，孔颖达疏进一步申述说：“经传之言‘百姓’或指天下百姓。此下句乃有‘黎民’，故知‘百姓’即百官也”。蔡沈《集传》则以为：“九族，高祖至玄孙之亲，……百姓，畿内民庶也。……万邦，天下诸侯之国也。……此言尧推其德自身、而家、而国、而天下。”也就是说，他认为这段话中的“百姓”是和指“家”的“九族”、指“天下”的“万邦”彼此并列的语言成分，所以应理解为“国”内的民众。至于最后一句“黎民於变时雍”是总结尧自身之外的所有人都因为他的德化而变得和谐了。所以并不能因为这一句出现了“黎民”，就否认前面的“百姓”也是指民众而言。

现在，学术界已公认《尧典》成书于战国。即以其中“如丧考妣”一语而言，把“妣”作为死去的母亲之称，和死去的父亲“考”连举成并列复合词，就是战国才能有的现象。因为，在齐灵公（前581—554年）时的尸鎛铭文中，依然是把“妣”作为祖母和祖母以上各代女性祖先的称呼，而和“祖”并列的，即“皇祖皇妣、皇母皇考”[1]（集成277）。

从春秋晚期起，《论语》、《孟子》、《墨子》、《荀子》等著作中，都是在一般民众这个意义上来使用“百姓”一词的。特别是《礼记·礼运》有这样的一段话：“天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相御，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守。”这里，百姓排在士的后面，显然是庶民的代称了。因此，战国时成书的《尧典》把“百姓”一词在一般民众的意义上使用，是一点也不奇怪的。

但是，伪孔传把“百姓”释为“百官”，并非向壁虚造。《诗·小雅·天保》“群黎百姓”毛传：“百姓，百官族姓也。”《国语·周语中》“以备百姓兆民之用”韦昭注：“百姓，百官有世功者。”《国语·周语中》“百姓兆民”韦昭注：“百姓，百官也。官有世功，受氏姓也。”也都是把百姓解释为百官的。《国语·楚语下》就保存了“百姓”的这种古义。在《观射父论祀牲》这一章中，观射父对楚昭王（前515—489年）谈论先王之祀时，有“百姓、千品、万官、亿丑，兆民经入畡数以奉之，明德以昭之，和声以听之，以告遍至，则无不受休”的说法，并进一步解释说：“民之彻官百。王公之子弟之质能言能听彻其官者，而物赐之姓，以监其官，是为百姓”。这里的“百姓”显然与“兆民”不在同一层次，因而不是指一般民众。东汉王符《潜夫论·志氏姓》：“《传》称民之彻官百，王公之子弟千世能听其官者（按：江继培笺认为“千”、“世”二字并为衍文），而物赐之姓，是谓百姓。”其中所引的《传》文，和《楚语下》只有文字小异，当出于同源。所以，把“百姓”解释为“百官族姓”、“百官有世功者”、“官有世功，受姓氏也”，都是根据了至少在春秋晚期还保存的“百姓”古义。与此相关的还有《左传·隐公八年》上的一条记载：“（鲁隐）公问族於众仲，众仲对曰：‘天子建德，因生以赐姓。胙之土而命之氏。诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有官族。邑亦如之。’”鲁隐公八年（前715年）的这一条记载，把古代的姓和氏严格加以区别。姓是一种更原始的族别概念，是“因生”而由女姓始祖产生的。氏则是较后起的一种族别观念，可由所受之土、祖父之字、世袭之官、所居之旧邑等不同途径而得名。从周代金文和《左传》中可以看出，女子名往往姓和氏并举，两者判然有别。[2][3]《国语·楚语下》则把因世袭之官而得名的氏，说成是“物赐之姓”，已把“氏”和“姓”这两种族别观念混为一谈，可见这种对“百姓”古义的解释，已经含有春秋晚期人们“姓”、“氏”不分的成分了。但是把“百姓”解释为“百官族姓”，却仍是值得我们重视的。

东汉时郑玄对“百姓”提出了一种全新的解释。《礼记·郊特牲》记载，当卜郊之日，“献命库门之内，戒百官也；大庙之命，戒百姓也”。郑玄注：“大庙者，祖庙也。百官，公卿以下也。百姓，王之亲也。”孔颖达疏申述郑意说：“以上有‘百官’之文，故以‘百姓’为王之亲也。王亲谓之‘百姓’也者，皇氏云：姓者，生也。并是王之先祖所生云。”其实，这段文字中的“百姓”既然和“百官”对举，我们只要把它理解为一般民众就可以了。郑玄误以为大庙既是祖庙，则大庙之命只能是对于王的亲属所言。但是，郊祭是“报天”之祭，是王代表全民进行的重大祭祀。郊祭之日，“丧者不哭，不敢凶服，汜埽反道，乡为田烛”，都是全民的行动。之所以那天能够“弗命而民听上”，显然是因为在卜郊之日已经对全民进行戒命了。“卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之义也。”所以戒百姓之命在大庙发布，也是借祖考的威严而增加戒命的份量而已。而且从受戒命的顺序来看，先是“王立于泽，亲听誓命”，然后“献命库门之内，戒百官也”，再是“大庙之命，戒百姓也”，听命范围逐步扩大，把“百姓”理解为广大民众是合情合理的。所以，郑玄在这里把“百姓”旁生枝节地解释为“王之亲”是完全不必要的。这种说法却被郭沫若先生用来解释金文中的“百生”，说：“百姓在古金中均作‘百生’，即同族之义”[4]（P120）。

裘锡圭先生在《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》中，对商代社会结构有许多精到的创见，但在“百姓”古义的理解上，却误从郑玄之说而作了进一步的发挥。他说：

“我们认为在各种说法里，郑玄和郭沫若的说法最接近实际。‘百姓’在西周、春秋金文里都作‘百生’，本是对族人的一种称呼，跟姓氏并无关系。在宗法制度下，整个统治阶级基本上就由统治者们的宗族构成。所以‘百姓’同时又成为统治阶级的通称。”[5]（P312）

“在宗法制度下，统治者可以把全国各宗族的人都看作自己的亲属。上引《吕刑》的‘族姓’，显然就不仅仅是指王族的族人而言的。……所以‘百姓’一词既可以指本族族人，也可以泛指全国各宗族的族人，也就是整个统治阶级，是一点也不奇怪的。”[5]（P314）

“根据一些可靠的史料来看，商代的统治阶级也是称为百姓的。这说明在商代，商族和异姓贵族各宗族的族人，基本上也都属于统治阶级。”[5]（P314-315）

后来，朱凤瀚先生在《商周家族形态研究》中也采用裘说，“西周金文中的‘百姓’从铬文内容看，可以用来指本族族人，也可以指没有亲族关系的其他族的族人。……旧解或将‘百姓’释为‘百官’，其说不可信”[6]（P14）。

因为裘、朱两位先生在古文字学界和古史学界的地位，这种对金文中“百生”的解释，现在影响很大。

但是，对于这种解释，我觉得有必要提出如下几点商榷：

第一，这种解释的出发点“百姓，王之亲也”，其实是东汉时才出现的，因为郑玄不能正确理解《礼记·郊特牲》中和“百官”对举的“百姓”的意义，而提出来的一种个人见解，既没有其他经注可以互相印证，经传中他处出现的“百姓”也没有一例可以用“王之亲”能解释得更合理的。

第二，就算“百姓”一词因为“姓”有“子姓”、“子孙后代”之义，可以在字面上理解为“众多的子孙后代”，因而可以转义为“族人”、“同族”。那么王固然可以把全国各宗族的人都看作自己的亲属，而称之为“百姓”，但属于其他宗族的人在宗法制度下是否也有权利可以把任何人都视为自己的族人，而称为“百姓”呢。也就是说，就宗法制度处于不同地位的人使用“百姓”一词时是否有所指范围的大小不同？如果每个人所说的“百姓”是有不同所指的话，使用同一词汇怎能既指本宗族的族人，又泛指全国各宗族、甚至异姓宗族之族人呢？

第三，裘、朱两位先生虽然都赞成金文中的“百生”相当于甲骨文中的“多生”，而且都说“百生”既可以指本族的族人，也可以指非本族的族人，但具体的看法又是有差异的。裘先生的意见偏重于指全体族人而言，所以在谈到卜辞中和“多子”对贞的“多生”时，说“多生应指王族族人”，而“多子”则“有可能指多子族的族长，也有可能指王族内直属于王的一些小宗宗子，或是指一些王子身份的人（不限于时王之子）”[5]（P318）。朱先生的意见则偏重于指这些族的族长，所以在谈到卜辞中“多子”“多生”对贞时说：“‘多子’是指多位‘子某’，其中当包括一些‘子族’的族长，则‘多生’亦是族长一类贵族。但同姓方可参加王室祭祀（沄按：卜辞中有“王飨”和“多子飨”对贞以及“多子飨”和“多生飨”对贞的例子，裘、朱两位先生均认为“飨”是对商王祖先的祭飨，而不是宴飨），所以‘多生’不会是异姓。这说明在‘子某’以外还有一些非‘子某’的同姓贵族与其亲族组织存在”[6]（P61）。实际上，考虑到金文中的“百生”和“里君”并举[1]（史颂簋，集成4232），又和“诸侯”并举[1]（兮甲盘，集成10174），把“百姓”理解为各族族长，比理解为各族的全体族人显然要更为合理。特别是兮甲盘铭中说，兮甲是受王命治理“成周四方积，至于南淮夷”的，所以铭中提到的“我诸侯、百生”应该有很广的分布，恐怕是很难以王之亲属来涵盖的。其中的“百生”似乎不可避免地有很多是异姓宗族的族长。那么，“百生”的“生”为什么一定要认为是“跟姓氏并无关系”呢？

我们如果换一个思路，把金文中“百生”的“生”和古籍中“百姓”的“姓”字，按《左传》、《国语》中的说法，仍旧和姓氏恢复联系，可不可以行得通呢？

首先来看西周时代吧。这个时代已经有了数量较多的传世典籍，又有不断增多的出土金文和其他考古资料，所以有不少问题可以说得比较清楚了。

在西周时期，金文中姓、氏之别还是很严格的，所以“百姓”的“姓”应该还是指的“姓族”，而不是“氏族”（按：这里说的“氏族”，不是社会发展史上氏族社会的氏族，而是指中国古代社会中以不同氏名相区别的一个个宗族，即朱风瀚先生所说的“族氏”）。从西周社会实际来看，当时的确存在着众多的姓族。朱风瀚先生在《商周家族形态研究》第2章第5节中，一共研究了14批周原的窖藏和墓葬出土的青铜器，认为它们“概述了西周时居住于此地的重要贵族家族之情况。诸家出身不同，且等级地位亦多有差距，但……皆为世袭封土、民人的世族”。他以这些畿内世族为例，勾画了西周世族制度的特点：（1）“世族之出身不限于姬姓周族族属，而是包括了诸多异姓”，“西周世族之发源，主要不是由血缘关系之因素而是由政治因素所决定”。（2）“世族制度与西周政治关系密切之另一重要表现是族长世官制。”[6]（P371-373）请看，朱先生总结的这种由族长担任世官的包含了诸多异姓的世族，和文献上被解释为“百官族姓”的“百姓”，是何等的密合啊！

那么，商代的情况如何呢？虽然商代的甲骨文和金文中目前都没有见到“百生”一词，但好几种传世文献中都提到了商人中也有“百姓”。这可以分两种情况，一种是记述周初史事时提到了商人中的“百姓”。另一种是记述商代史事时提到了商人中的“百姓”。

第一种史料大都被认为是当时的实录，现列举如下：

《逸周书·商誓》记周武王对商遗民训话，其中有“今在商纣，昏忧（扰）天下，弗显上帝，昏虐百姓。”“予既殛纣，承天命。予亦来休命尔百姓里居君子（按：裘锡圭先生认为，此处的“里居君子”是“里君”的讹衍之文，可从），其周即命……”“百姓，我闻古商先誓（哲）王成汤，克辟上帝，保生商民，克用三德。……肆予明命汝百姓，其斯弗用朕命，其斯尔冢邦君、商庶百姓，予则□刘灭之”等语。共用“百姓”11次以上。

《尚书·酒诰》记述周成王对康叔说的话：“我闻惟曰：在昔殷先哲王，越在外服，侯、甸、男、卫邦伯；越在内服，百僚庶尹，惟亚惟服，宗工，越百姓、里居（按：王国维已据史颂簋铭“里君、百生”，将“里居”校改为“里君”），罔敢湎于酒。”

《尚书·君奭》记周公旦对召公奭的谈话中提到商代的情形时说：“天惟纯佑命，则商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”

第二种史料虽直接记的商代史事，但文字被怀疑是西周初期才写定的。目前只有《尚书·盘庚》一种。《盘庚上》有“汝不和吉言于百姓”之语，《盘庚下》有“今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”之语。

以上史料至少可以说明，周人认为商人中同样也存在“百姓”的。

商代是不是也像周代一样实际上存在着诸多异姓的宗族呢？这方面由于缺乏文字史料，只能由间接的方法推论了。裘锡圭先生是认为商代一样也存在着各自异姓的宗族的。所以他说：“在商代，商族各宗族的族人，以及跟商族一起处于统治地位的各异姓宗族（相当于周代的异姓卿大夫之族）的族人，基本上都属于统治阶级。”[5]（P311）朱凤瀚先生的看法比裘先生更进一步，他并不认为商族是一个同姓的族团，他说：“与任何古代民族一样，商民族也不是仅由同血统的人组成的，除了商王同姓的子姓亲族外，还应该有因为世代通婚关系而联结的异姓亲族以及一些被征服后由于杂居及文化的融合而与以上商人的两种亲族形成某种共同体关系的一些异姓族属”[6]（P75）。说民族不是由同一血统的人构成，无疑是很正确的。但不同血统的人结合成复杂的群团，并不只限于婚姻和征服这两种途径，应该还有出于不同的需要而互相联合。另外，朱先生对周民族形成过程中融合了不同血统的姓族，作了很详尽的分析，并特别强调了姬姓对异姓族属注重兼蓄并容的开放的政治观念，但对于商民族的具体情况，则认为“在有关商人的文献记载中，看不到子姓商族与其他异姓族属有累世通婚的关系，而且由卜辞资料可知，子姓亲族在商民族共同体内，在商王国内的优越地位被强调得很厉害，这都是和周人不同的。商周家族社会中的许多差异，与上述商周民族之特点当不无关系”[6]（P234）。

其实，商民族形成过程是否在兼蓄并容不同血统的姓族方面不如周民族，由于传世文献的缺失和甲骨文记载的性质不同于金文，是很难断言的。我们先从考古资料目前已可以反映出的先商文化和商文化的形成过程来看，其复杂程度并不亚于先周文化和西周时期周文化的形成过程。现在我们知道先商文化漳河型起源于冀南地区河北龙山文化的涧沟型，而又吸收了晋中地区白燕四期一段的鬲和三足瓮等重要成分，在进一步发展中，又吸收了河南的二里头文化、晋南的东下冯文化、山东的岳石文化、冀北的大坨头文化等多方面的文化成分，当其分布到郑州地区时，又吸收了来自南方的几何印纹硬陶和原始瓷。[7][8]这种文化交融的现象，有一部分固然可能是出于对邻居人群的模仿，但也反映了本来血统有别而具有不同文化传统的人群融合为新的复杂群团。由此可以推断，灭夏以前的商族，可能比灭商以前主要只能分为郑家坡文化和刘家文化两个来源的周民族，具有更复杂的姓族构成。灭夏后，早商文化中出现了大量的二里头文化的文化成分，反映了大批夏民族进入了商民族的熔铸过程，而且在早商文化分布核心地区的“二里岗型”中，还可以继续看出来自山东的岳石文化、江西的吴城文化以及来自晋中、河套等地的文化成分，而在早商文化分布到其他各地的过程中，又分别和当地原有文化发生交融，反映了商民族在扩大分布区的同时不断吸收着新的姓族成分。[9]这种熔铸过程，在有卜辞记载的殷墟时期仍在不断进行中。所以，我们并不能轻易断言历史比周民族更为悠久的商民族，在姓族构成上反而比较简单。更何况，夏民族的形成，要从二里头文化的构成成分来看，也是多源的，所以要设想熔铸了大部分夏民族在内的商民族的构成，当然不能不更复杂一些。

不过，在古史学界过去流行一种观点，认为在商周时期不同姓族的人在互相征服后不会平等相处，只能产生所谓“种族奴隶制”。如主张“亚细亚生产方式”的侯外庐先生，把周成王分鲁公以“殷民六族”，分康叔以“殷民七族”，分唐叔以“怀姓九宗”，理解为：“族人分赐的制度，正是集团的氏族奴隶制”[10]（P14）。而朱凤瀚先生在《商周家族形态研究》中，根据文献资料和新获的考古资料，全面地分析了商人旧有强宗大族在周代境况的五种类型。[6]（P262-285）可以说是彻底打破了“种族奴隶制”的陈腐见解。从他的分析中可以看出：（1）即使是被分割的强宗大族的支族各居一方，仍然保持着宗族名号，死后仍能随葬青铜礼器以表明其贵族地位。（2）像《左传·定公四年》所述分赐给鲁公的“殷民六族”，分赐给康叔的“殷民七族”，分赐给唐叔的“怀姓九宗”，都是“职事于周”（而且分赐“怀姓九宗”时，还明确提到“职官五正”），还特别强调了其作为武装力量而供职的作用。所以这些宗族，实际上就是在西周时为周王和各封建诸侯国服务的世官大族的重要构成部分。（3）还有部分旧宗族的族长（如微子），甚至被封建为诸侯。我们还应该注意到，分赐给唐叔的“怀姓九宗”，实际就是源自商代“鬼方”的“隗姓”，所以治国的方针，不像鲁、卫两国那样“启以商政，强（缰）以周索”，而是“启以夏政，强以戎索”。这些被分赐到晋国的隗姓宗族，到春秋早期仍在晋国的政治生活中起重要作用。《左传》记载，鲁隐公五年曲沃庄伯用武力把晋侯从翼赶到随地后，到隐公六年“翼九宗、五正、顷父之子嘉父逆晋侯于随，纳诸鄂。晋人谓之鄂侯”。他们在晋国的地位显然和姬姓贵族是平等的。由此我们可以推想，在商代非子姓的各宗族也有相当多的为商王国作多方面的服务，和子姓各宗族处于基本平等的地位。

朱凤瀚先生认为，周人把迁到成周的商人宗族以“里”这种地域组织加以编组，这是从传世典籍和西周金文两方面都得到证实的，不过，把众多不同姓的宗族按地域组成里，似乎并不是从西周才开始的。因为，前面引用的《逸周书·商誓》和《尚书·酒诰》中都提到了早在成周建邑之前，商人中已有“百姓里君”，其中“百姓”应指不同姓的各宗族，特别是指其族长而言；“里君”应指地域性组织“里”的首脑。关于商代也存在这种超血缘的地域性组织，可以由殷墟西区墓地的情况得到启发。在该墓地的最初发掘报告中，把整个墓地分为八个墓区，认为是八个族“聚族而居”形成的。[11]但从随葬器物上的族氏徽号（目前通常认为这是当时宗族的名号）来看，同一墓区出有多种不同徽号，很难解释得通。后来韩建业把每个墓区的墓葬进一步按分布情况分为若干分区，分区下又分若干墓组，墓组下又分若干墓群。这样，每个分区内的葬俗比较一致，族徽铭文也基本上一个分区是一个。这样，每一个分区是一个宗族，比较讲得通了。而同一分区中不同墓组有的有同一族徽铭文，有的墓组则族徽各不相同，随葬器物组合也有所不同，所以每个墓组可能代表一个分族。而墓群则可能代表再低一级的家族。[12]但这样就产生一个问题：原来分的八个墓区，代表什么呢？根据陈絜的研究，殷墟地区居民不止子姓一姓。虽然他论证的方法不是完全可靠，但至少可以确定，殷墟西区墓地葬的不是同一姓的各宗族（如第一墓区出土的族徽“史”，应是任姓宗族的名号）。而像第三墓区那样可以分五个分区而有多种族徽的墓区，极有可能葬有不同姓的宗族。[13]因此，墓区其实有可能就是按“里”来安排的。从这种观点来看，《盘庚上》训戒的对象正是“里君”，所以他们和“百姓”有别，比一般族长高一级。而要求他们“各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷”，表明他们实际是一个个居住区域的首长。据何景成的统计，历年来殷墟发现的族徽铭文，总数已达150种以上。[14]其中可用参加祭祀先公先王等证据判定为商王的宗亲，而可知为子姓者，目前不太多。由此可想见殷墟当时也会有以地域组织整合不同姓的众多宗族之举。

总之，商代存在着可以称之为“百姓”的众多姓族，很难说和西周时代有根本性的差异。

还应该强调的是，“官”的本义并不是统治者，而有社会公共职责的意思。所以“世官”也不只是世代相传的官位，而有世代承袭的服务于社会的专门技能的意思。从原始社会氏族到后来的宗族往往都各有其专门的技能以图自存，并可以依仗这种技能而投奔新的联合体。在商周之际，原属商的“太师疵、少师强抱其乐器而奔周”[15]（《周本纪》），原居于微的微史家族的先祖，“来见武王，武王则令周公舍寓于周”[1]（墙盘铭，集成10175），世代为史，都是很好的例子。据《左传》哀公元年的记载，夏少康的母亲，逃难到有仍氏，生下少康，做了有仍氏的牧正。后来又逃奔有虞氏，做了有虞的庖正，娶了二姚，在纶地立邑，“有田一成，有众一旅”，是时代更早的例子。当黄河流域酋邦林立的时代，最先发展起来的原始国家，并不是一味靠征服来增强自己的地位和威望，在很大程度上要靠首脑人物的能力和品德使异姓的宗族纷纷归附，从而凝聚多方面的人才，服务于社会发展的需求，才能迅速提高自己的实力，成为更大规模的、更稳定的方国联盟的坚强核心。从这个意义上说，一个领袖是否能以个人的“德化”团结起一大批不同姓族的有各种专门社会技能的宗族，是从“酋邦”走向国家的决定性条件之一。因此，可以说“百姓”的概念，是和中国早期国家的形成同步形成的。这里，可以把《尚书·尧典》的神话性描述，作为理想国家的形成典范来看。当舜即帝位后，让四岳推举禹（姒姓）做司空，从事平水土；弃（姬姓）做后稷，从事农业；契（子姓）做司徒，从事教育；皋陶（偃姓）做士，从事司法；垂（姓不详）做共工，从事制造；益（嬴姓）做虞，从事环境管理；伯夷（姜姓）做秩宗，从事祭祀；夔（姓不详）做典乐，从事音乐；龙（姓不详）做纳言，从事信息沟通。也就是发挥各姓族之长，处理好社会各方面事务，才是理想的圣主。

因此，我认为恢复“百姓”的本来意义，即“百官族姓”的本义，对正确理解中国早期国家的形成，也就是理解中国古代文明的形成过程，是有很重要意义的。

最后，还有两个问题要附带说明一下：

一个是中国古代社会的阶级分化的问题。我认为中国古代的奴隶首先是出现在宗族内部，成为宗族的组成部分的，而不是在宗族以外的。这种宗族内部奴隶的存在，逐步影响到宗族内部的有血亲和姻亲关系的成员，也出现了身份的等级化。即夫对妻的统治，族长对族内其他成员的统治。从而各宗族的社会地位自然也会产生种种层级化。但只要不是奴隶，所有各宗族的成员（至少是全部男性成员），都是“众”。因此在商代并不存在排斥在宗族组织之外的商族平民，在殷墟地区实际上也不存在这种排斥在宗族组织之外的平民的墓地。至于奴隶自己是否可以成家，尚无文字或考古遗存可以证明。他们死了之后是不能进入墓地而有自己的墓穴的。到西周时期，从金文可以证明宗族中仍包含有奴隶，但奴隶有以家为单位计算的。这种家开始应该是小型的个体家庭，这种家庭有没有可能在原有宗族之外发展成较大型的家族或宗族，尚无可靠的证据。保持宗族组织的各宗族，社会地位的层级化想来是日益加剧的。但只要不是原有宗族解体，失去独立存在的资格，即所谓“亡氏”，其成员仍保持自由人的社会地位。当然宗族中的成员不可能都得到士以上的贵族地位，因而应该是士庶同存于同一宗族之中。随着宗族的不断分衍，想必会有很多分族连族长也只是庶人，因此“百姓”一词的含义就越来越模糊，终于成为庶民的同义词了。

另一个问题是卜辞中和“王”、“多子”并卜的“多生”，很可能并不是“百生”的同义词。如果“王飨”、“多子飨”、“多生飨”都是指在对商王祖先进行的祭飨，那这里的“多子”只限于和商王有血亲关系的诸宗族族长，“多生”的“生”就应解释为商王的“子姓”，即指商王的众多子孙后代，而不涉及其他宗族了。

来源：《吉林大学社会科学学报》