施爱东：学术与生活的不可通约性

摘要：若将民俗学与民俗生活的对话关系划分为五个层级，就会发现任意一个层级的学术成果都只能在同一层级，或与相邻上下两个层级之间进行有效对话。前沿学术的跨层流动不仅表现为时间上的延滞，还表现为数量不断减少、信息大幅递减的特征。理论民俗学若要下沉到生活实践当中，必须经由理论接受，以及常规科学的应用，再通过学术周圈的扩散，落实到地方文化圈，才有可能进入第四层级民俗精英的视野。所谓“学术与生活的不可通约性”，既包括跨层对话的不可通约，也包括学术介入生活的空洞无力。学术和生活本来就是不可通约的两个世界，学术工作者既不要对学术干预生活寄予过高的美好期许，也不必为学术妨碍生活背负过重的伦理包袱。学者与民众的关系没有技巧可言，只有生活中坦诚友善，思想上求同存异。

关键词：学术对话；学术伦理；学术层级；学术干预生活；田野作业

陈泳超《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》（以下简称“《背过身去的大娘娘》”）出版之后，“内心里时常还有一种期待，总想听到来自田野的回音”，但现实令他很失望，多数当事人的反馈都是：没读！即便读了，也主要是从书中找出自己的化名，然后看两页就完了。部分“民俗精英”的态度甚至让陈泳超略感意外，以何新木的回答为代表：“你们的写法和我们不太一样，我们就是通俗。庙上计划搞一个小册子，通俗的话，是一个宣传力度。说得再深入一点，宣传得多了，钱就多，就可以盖庙，就是这样。”

真正认真阅读《背过身去的大娘娘》的村民，目前看来只有被陈泳超视做民俗精英杰出代表的罗兴振。正是罗兴振的《背过身去的大娘娘读后感》，引发了一场各说各话的关于学术与生活的伦理讨论。

一 学术层级的金字塔结构

最先拿出讨论文本的是吕微，洋洋洒洒十二万字，令我望洋兴叹。户晓辉回复说：“你的论证以崭新的思路大大推进了我们对民间信仰与迷信的理论界限的思考，这个世界‘民俗学的哥德巴赫猜想’终于让你的才能与勇气攻破了，这是中国民俗学的骄傲和幸事！当然，大作的难度也是愚弟非头脑清醒时不能读也。”我回复说：“晓辉尚且‘非头脑清醒时不能读’，我这没有经过哲学训练的眼睛，更是望洋兴叹。我想我还是等着看泳超删减后的通俗版，再看看有没有能插得上嘴的地方。”而陈泳超则自称其删减策略是：“我对于吕微的各种标签其实都直接跳过不去多管的，爱咋说都行，我只看要得出什么结论。”

上述四人的对话明显形成了一个学术对话的层级“吕微——户晓辉——陈泳超——施爱东”，或者“理论民俗学（吕微/户晓辉）——常规民俗学（陈泳超/施爱东）”。

我们再从田野对象的一端来看，尽管拿到《背过身去的大娘娘》一书的村民不少，可是，认真阅读的村民却微乎其微。民俗精英罗兴振是个例外，他在给陈泳超的信中明确说到：“一篇‘序言’、一篇‘绪论’，我费尽心机的读了七八遍，怎么也看不懂。”序言是吕微写的，绪论则是陈著中的理论阐释部分。

那么，能够引起罗兴振观点共鸣的是哪些学者的著作呢?罗兴振在信中特别标示了作者的身分和头衔：三晋文化协会会长刘合心的《舜耕历山考辩》、山西大学文学院院长刘毓庆为《舜耕历山在洪洞》撰写的序言、《尧文化》杂志主办人蔺长旺的《舜耕历山考辩》、当代著名作家李存葆的《祖槐》、著名学者周文杰的《帝舜老家在何处》、山西师范大学地理系教授马志正的多篇宏论和专著《尧舜与古历山研究初集》等。仔细一看，多是山西地方高校和研究机构的文化学者。

用陈泳超的话说，“主要只是一些有特殊文化情怀之人”，他们都是学术界或者准学术界的文化人士。其中山西大学刘毓庆的序言最值得玩味，他说：“有人问我舜是否真的耕播于此，我说，我愿意相信这是事实。”这句话恰恰证明了陈泳超对其“特殊文化情怀”的判断。作为知名学者的刘毓庆，这句话是明显留有余地的，他只是从情感上愿意相信，他决不会说出“舜耕历山在洪洞无可非议”（陈立夫语）这样的断语。

此外，《背过身去的大娘娘》已经充分揭示了民俗精英“既熟稔当地流传的各种传说形态，同时又有意识地加以选择和改造，积极影响着广大民众”的特点。可见民俗精英是上承具有特殊文化情怀的在地学者（应用民俗学者），下联走亲活动的广大村民（普通民众）的中介环节。

综上，从田野对象或者说地方文化一方的角度来看，地方性知识的对话层级是“应用民俗学者——民俗精英——普通民众”。

如果说不同领域的学术是以块块来划分的，如语言学、社会学、民俗学等，那么，同一学科内部，则既有块块的差别，也有条条上的层级。比如，户晓辉就从“人文价值”的角度进行了层级划分，认为“自由之学才是人作为人的最高的、最难的学问，也是最值得追求和践行的学问”，因此，判别学术价值的层级标准是：“看能否促进我们觉识并维护自己的独立人格、权利、自由与尊严，离这个目标越近的，价值越高，反之则越低……能够给我们带来精神解放和拯救功效的实践知识，显然高于那些单纯扩大知识面的经验知识。”

当然，区分层级的标准不是惟一的，我们还可以换一个角度，试着以“学术与生活的距离”来划分民俗学与民俗生活对话的层级关系。从这一角度出发，我们将上述两个对话层级相加，就可以得到图1的金字塔结构。

如图1所示，我们用金字塔结构将学术与生活的关系划分为五个层级。借助上述讨论，我们可以将本文出场人物一一归入到这个金字塔结构中。第一层级理论民俗学以吕微、户晓辉为代表。第二层级常规民俗学（或者说经验民俗学、实证民俗学）以陈泳超为代表。第三层级应用民俗学（或者说实用民俗学、地域民俗学）以刘合心、蔺长旺、周文杰、马志正等一批地方文化学者为代表。第四层级精英民俗观以罗兴振、何新木等人为代表。第五层级大众民俗观指的是在普通村民中普遍流行的民俗观念，这里所说的普通村民，主要指的是那些自觉不自觉地受到民俗精英引导，主动或被动地参与到“接姑姑迎娘娘”走亲活动中的“亲戚”们。

图1 学术与生活的金字塔结构

当然，学术与生活的层级不等于学者个人的层级，有些学者可能会同时游移于多个层级之间。以刘毓庆为例，当他思考“打结理论”的时候，他处在第一层级，当他为《舜耕历山在洪洞》撰写序言的时候，他处在第三层级，而更多的时候，他处在第二层级。再以巴莫曲布嫫为例，当她写作《从语词层面理解非物质文化遗产———基于公约“两个中文本”的分析》的时候，她处在第一层级，可是当她亲力亲为地站在“二十四节气传承保护能力建设培训班”讲台上为各地民俗精英开设培训讲座的时候，她把自己摆在第二至第三层级之间。

二 跨层对话的不可通约性

从上述金字塔层级中我们可以看出，同一层级，以及相邻的两个层级之间是可以对话的，但是，跨越层级的对话却是很难实现的。

我们先以常规民俗学者陈泳超为例。陈泳超连续在山西洪洞做了8年调查，与洪洞人民建立了深厚的友谊，不仅被当地民众视做“亲戚”且以此为荣，可同样无法否认的是，陈泳超在《理智、情感与信仰的田野对流———兼覆罗兴振来信》中坦率地承认：“我是写了他们，却不是为他们写的！”

从村民一方的角度看，他们拿到了陈泳超的著作，却并不关心其学术思想和观点。他们首先关心的是自己有没有出现在书中，有没有借助陈泳超的书进入历史。大家热衷于从书中找自己的化名及相关书写，陈泳超第一次把学生的硕士论文带给他们看的时候，“他们一开始找自己名字，没找到就特别沮丧：给你们提供那么多资料，怎么都没看到自己名字?后来他们就慢慢对出这个是我、那个是他”。其次，他们关心的是涉及本村的描写，有些人还对本村被提及太少而表示遗憾，至于那些跟自己生活没有直接关系的事件，则很少人关心。人们对于信息的关心度总是由我及人/由近及远逐渐减弱的，所以陈泳超感叹说：“学术著作对当地多数人的日常生活其实并没有什么实际意义！”因为学术离他们太远。

我的家乡民俗学调查也有相似经验。我在家乡江西石城县听得最多的一句话就是“你要多写点家乡的东西，宣传一下家乡文化”，甚至还会加上一句“把我们都写进去”。在我的调查中，甚至在一些神圣仪式上，总是会有一些成年人或儿童凑到我身边，想看看相机里有没有拍到自己。我常常遇到调查对象问：“你是记者吗?你会把我写到报纸上吗?”有一次我故意调侃一位中年男子：“你就不怕我在报纸上把你说成一个坏人吗?”他非常兴奋地说：“只要你提我的名字就行，我叫罗某某，金钱坑人，今年51岁，你把我说成恶霸都行。”他们至多关心自己是否出镜、如何出镜，而不会在意学者对事件的阐释，更不会关心学者的思想或观点。

正是基于对这种思维方式的理解，我向陈泳超建议说，可以跟罗兴振商量将他的来信收入著作修订版或公开发表。因为我相信罗兴振一定会乐于看到自己的文字被发表，使自己的思想在更大的平台上得到扩散。

即使作为民俗精英的杰出代表，作为《背过身去的大娘娘》最重要的书写对象，罗兴振依然无法理解陈著的核心思想，他只是要从书中找到自己最关心的问题：陈老师有没有把舜耕历山这一“历史事件”落实在洪洞。虽然陈著的副标题就赫然写着“地方民间传说生息的动力学研究”，虽然陈泳超一再向罗兴振解释：“尧舜时代的真实性我无法证明（包括也不能证明其一定没有），但当地民众对于尧舜文化的认知及其创造和传承的民俗文化却是无比真实的历史事实，我要研究的正是这一民俗历史的存在和传承的动力机制。”可是罗兴振不关心这些，他完全无视陈著的核心问题与观点，不依不饶地一再追问：“如果舜不是真的有，那么你们陈王（陈泳超和王尧）二姓的根祖又该是谁呢?总不能没有根祖吧?如果没有根祖，岂不成了无源之水、无本之木吗?这个提问乍一听是个笑谈，不是个问题，但仔细想来，却是个值得探讨的学术问题，我建议把他作为一个议题，提到计划组织召开的学术研究会上。”

陈泳超与罗兴振的一来一去之间，也许真的如罗兴振自己所感叹的：“也许所答非所问，也许牛唇不对马嘴。”

既然陈著不是为洪洞人写的，洪洞人也看不懂陈著，那么，陈著的接受者是谁呢?我们回到图1，首先当然是作为常规民俗学者的第二层级的同道，比如我自己就曾写过一篇书评，称赞陈著“提出了自己的‘传说动力学’理论，有效地解决了长期停滞不前的民间文学变异机制问题。同时就书中所涉及的学术概念与相关问题，逐一与相应的西学理论展开对话，从具体的田野实践出发，创造性地提出了口传文化的层级理论”。其次是相邻上下两个层级的学者。前面说到，第一层级的代表人物吕微和户晓辉都是陈著的热心读者，其中吕微还是陈著的序言作者。至于第三层级的应用民俗学者（或者说地域文化研究者）是否关注陈著，我们可以从陈泳超的下面这段话中看出来：“这两年我都没去采访该活动，但山西其他一些高校的师生前赴后继地去调查，他们大多带着拙作，有的还不止带一本，经常送给当地好奇的民众，我的消息报告者在历山上就亲眼看到过别人赠送的拙作。”也就是说，从事地方文化调研或参与地方文化建设的山西高校的师生也是陈著的热心读者。

综上所述，任意一个层级的学术成果，都只能在同一层级，或与相邻的上一层级，或与相邻的下一层级之间进行有效对话。越过相邻层级的跨层对话即便勉强发生，也多是无效对话，即罗兴振老人所说的“牛唇不对马嘴”。

对处在第一层级的理论民俗学者来说，因为相邻的只有第二层级，所以，他们可以进行有效对话的对象也就大幅缩减，第二层级中愿意花时间去啃读吕微著作的人尚且寥寥，第三层级中的有效读者几近于零。这就是吕微和户晓辉的理论/观点曲高和寡的主要原因，也是陈泳超常常用“冠盖满京华，斯人独憔悴”来比况吕微的主要原因。

虽然吕微是一个具有诗人气质与博大人文情怀的民俗学者，他跟陈泳超“我是写了他们，却不是为他们写的”不一样，吕微一直在深刻地思考着普通民众的喜怒哀乐，可是，别说第四层级的民俗精英不可能读懂吕微，就算第三层级的学者，也没听说谁对吕微的论著产生过兴趣，所以说吕微也陷入了另一种悖论———我是为他们而写，却不是写给他们看的。

陈泳超与罗兴振之间也隔着一道深深的鸿沟，尽管两人都非常看重彼此的忘年情谊，陈泳超第一次收到罗兴振来信的时候，甚至“灵魂出窍般地呆坐了半天，百感交集，无可名状”，但他不会为了这份情谊而放弃自己的学术理念，他说：“被罗兴振视为生命的历山真实性论证，我站在学者的立场上，自然认为不能成立。”

相反，作为第三层级的实用民俗学者，却很能与地方精英打成一片。罗兴振的信中提到，山西师范大学的马志正教授，不仅写出了《舜耕历山在洪洞考辨》，而且不辞劳苦，通过实地考察“发现”了回心石、思过洞，“除此马老师还提出两件事物：一件是郭家庄有株大槐树，他定位爷爷树；一件是东圈头有株大杨树，他定位娘娘树”。

三 观念与知识的层级流动

罗兴振在与陈泳超的往来书信辩论中，引证最多的是史马迁的《史记》，他说：“《史记》《孟子》这是我国最具权威的两个正史，上面的记载我怎能不相信呢?所以我认为史书上这个记载，必然发生在洪洞历山。”“在是非真伪面前，不能盲从书本，必须根据客观存在，唯物的分析，科学的推理，但是必须相信《史记》《尚书》的记载，这是真实的，因为这是我国史书中的正史，不能不信。”此外，罗兴振还在辩论中特别引证了袁珂的《中国神话故事》，以之作为信史依据。

按照前面的论述，我们总不能说《史记》《尚书》《孟子》和袁珂的著作是第三层级的著作吧?如果不是，那这些曾经处在较高层级的历史或神话学著作又是如何成为民俗精英的经典引证依据呢?或者说，观念与知识是如何跨越层级流动的?

答案之一是相邻下一层级的认同；之二为时间的考验。

第一层级的新理论/新概念想要跨层获得认可，首先必须得到第二层级学者的广泛认同，而且，比认同更重要的是，新理论/新概念必须具有实践价值，得有人愿意演练和传播它们。只有当第二层级的学者接受了第一层级的新理论/新概念，并且对之进行推介，或者把它应用到自己的成果中，第三层级的学者才有可能接受和理解这些新理论/新概念。所以说，一种新知识的出现，仅仅得到同一层级学者的认可是没有传播效应的，因为同一层级的有效读者是一样的，如果吕微的学术思想不能直接抵达第三层级的话，户晓辉的学术思想一样没法抵达第三层级，所以说，户晓辉对吕微思想的阐释一样要经过第二层级的理解和再阐释才能抵达第三层级。依此类推，只有当第三层级的学者广泛接受并使用了这些理论之后（这个时候，该理论其实已经不新了），它才有可能抵达第四层级。

下一个问题是：一个产自第一层级的前沿学术理论，若要为第三层级所理解或接受，大概需要多长时间?

正常情况下（非典型情况不在我们讨论之列），至少需要八到十年。这正是一代学者成长所需要的时间。

要理解这一点，首先要清楚第二层级中谁能接爱，谁会使用这些前沿理论。一般来说，前沿理论的使用者主要是博士生以及学术方向和研究范式尚未定型的青年学者。“学者的思维定势在40岁之前已经形成，其理论框架已经基本固定，要想让他接受一种新的理论，尤其是学术地位跟自己半斤八两的同行的新理论，那是非常困难的。就算他接受了，愿意向更多的学者推介，也不等于他会应用你的理论来看待问题、分析问题、解决问题。”青年学者虽然愿意接受并使用这些前沿理论，可是他们自身的影响力比较微略，他们只能做些添砖加瓦的工作，他们的推崇和引用并不能引起第三层级学者的关注。只有当这些青年学者评上副教授、教授，拥有了一定的话语权，自己的学生也开始走向文化建设的工作岗位之后，他们的推崇才有实在的效果。经历了十年八年的反复传播，当一种新理论/新概念从第一层级流动到第三层级的时候，其实已经不新了。

前沿学术成果的层级流动不仅表现为时间上的延滞，还表现出数量不断减少、信息不断递减两个明显的特征。

先说数量减少。

第一层级的学者思想活跃，下笔快，他们总在不断地思考和创新，不断提出新理论/新概念，但是，层出不穷的新理论/新概念不可能全都得到第二层级学者的认同，如果没有第二层级学者的传播和引用，这些理论成就也就只能用来申报一下学术成果，然后束之高阁。与此同时，第二层级的学者也没闲着，他们也在思考和创新，也在各自的学术领域提出新理论/新概念，比如陈泳超的传说动力学、巴莫曲布嫫的叙事传统格式化、叶舒宪的新神话主义、杨利慧的神话主义，这些新概念也在不断推向学术市场。而且，第二层级的学者所生产的新概念往往更具体、更实用、更通俗、更容易得到同一层级学者的理解和传播，因而更容易抵达第三层级。

学术层级越往下，学术派别也会越多、越分明，那些在上一层级已经得到普遍共识的问题，很可能在下一层级依然争辩不休。比如，对于尧舜的历史真实性问题，一二层级基本已经不再讨论了，可是，三四层级依然会为了舜耕历山的“历山”到底在哪里而各持己见。不同层级之间，如果学术取向基本一致，其中的差距只是“层差”；但如果连学术取向都不一致，那就不仅有“层差”，而且有“派别”了。“层差 派别”的学者之间，即使面对面地坐在一起，彼此的学术交流也只是礼貌性的，他们至多关心一下对方在干些什么，有些什么成果，以便用作行走学术江湖的信息谈资，而不大可能将对方的成果应用到自己的研究当中。其学术思想的有效传递趋近于零，甚至还可能互相贬低对方的学术成果。

第二层级的新理论/新概念离生活的距离虽然近一些，但它一样要经受同级学者的选择和淘汰，因为同一层级中也有互不相容的学术“派别”。无论“层差”还是“派别”，学术竞争说到底就是对青年学者尤其是博士生的争夺。一个成熟的学者如果不能在青年学者中打开局面，吸纳一批理论拥趸，想通过单打独斗自征自引直接将自己的新理论/新概念渗透到下一层级是很难想象的。当然，第二层级的学者如果具备某种学术权力，有相当的知名度，能利用各种学术资源不断创造与第三/第四层级地方精英直接对话的机会，通过不遗余力的自我推销、巡回演讲，也会有一定的效果，但这种情况不具有普遍性和代表性。产自第一/第二层级，真正能够抵达第四层级的理论和概念是微乎其微的。大多数的新理论/新概念都在发表之后再无回响，剩下的有一部分牺牲在第二层级，又有一部分消失在第三层级。

再说信息递减。

第一层级的理论成果往往使用大量的专业术语、陌生概念，以及拗口的表述、弯弯绕绕的逻辑推演，最后得出的可能只是一个并不复杂的结论。阅读理论文章是一项费时费神的智力劳动，阅读感受既取决于写作者的表述方式，也取决于阅读者的知识结构和理解能力，我在收到吕微的论文时就曾很无奈地表示：“你的论文越来越难读，这些年我已经不大跟得上你的脚步，拜读大作的频率也只能越来越低。”最终，我放弃了对吕著原文的阅读，选择阅读经过陈泳超删改后的“节本”。

吕微12万字的长篇论文，最后被陈泳超删成了1.4万字的节本。陈泳超直接跳过吕微的繁琐论证，“只看要得出什么结论”式的阅读体验在第二层级的常规民俗学者中无疑是具有代表性的。多数学者在阅读吕微著作时，都是跳过他的繁琐论证，直接看其文末结论。那些被吕微绞尽脑汁呕心沥血构筑的精细论证过程，却在读者的阅读中被忽略了。

如此严重的信息衰减，从理论生产者的角度来看，多少有些悲壮，但从知识层级流动的角度来看，却是很正常的现象。我常常在课堂上对初窥学术门径的研究生说，政治领袖的号召可能是一句顶一万句，学者的工作恰恰相反，成功的论文也许可以做到一万句顶一句，不成功的论文有可能说了一万句全是废话。学者为了论证一个问题、说明白一句话，需要搜集各种论据，大量征引前人论述，反复进行论证。洋洋洒洒数万言，最后就是为了坐实一个小小的结论，一个学者吭哧吭哧一辈子若有一两句话能够留下来，就算成功人士了。只有诸如《论语》《史记》这种经历了漫长时间的考验，成为经典中的经典，才有可能以相对完整的面貌展现在第一至第五层级的全体成员面前。

只有论证可信，结论“有用”的学术成果才有可能获得进一步传播的机会。陈泳超乐于为吕微制作一个删节版，意味着吕微的理论在第二层级获得了一次有效传播。据我所知，吕微在博士生和青年民俗学者中拥有大量粉丝，可是当他们引用吕微的著作、使用吕微的理论时，决不可能将吕微的论证过程做一全盘介绍，他们至多是从吕著中摘录几句能够“为我所用”的引文，或者借用一下吕微生产的新概念，简要复述一下吕微的观点或结论，所以，吕微的学术思想到了第三层级的应用民俗学者眼中，基本上只剩下一些言语的碎片和简略得只剩一两句话的观点。

一种新理论/新概念要想下沉到生活实践当中，必须经历从理论推介到接受，再到常规科学的应用，经由学术周圈的扩散，下沉到地方文化圈的艰难旅程，才有可能进入第四层级民俗精英的视野。因此，绝大多数新理论/新概念是到达不了第四层级的。即使有一些杰出的/通俗的理论/概念能够经历层级的淘汰和时间的考验到达第四层级，它也早已不是“前沿学术”，不仅不前沿，甚至可能连“学术”都够不上了。因为经历了从第一层级到第四层级的漫长旅程之后，日新月异的学术界早已驶出千里之外，这些明日黄花般的理论/概念已经被视作“知识”“常识”或者“过时的知识”，而不是学术。

以袁珂的《中国神话故事》为例，在它刚出版的时候，谁也不敢说它不是学术成果，可是，时至今日当它抵达罗兴振老人的案头，被罗兴振视作经典引证文献的时候，却被陈泳超说成“早已不是学术界的主流”。陈泳超甚至给了罗兴振致命的一击：“您坚信《尚书》《孟子》《史记》是不容怀疑的‘正史’，故其一切记载都是确凿的历史真实，这是我不敢苟同的；您所罗列的那些学者，可以视为您的同道，他们所述的观点，从学术的角度，我都不赞成（尽管我尊重他们的信念）。”的确，历史书写和历史研究在经历了漫长和难以计数的学术革命之后，今天的学者甚至不认为《史记》《尚书》可以归入学术著作。

所以说，第一/第二层级的学者是最不适合在电视上面对公众进行知识普及的，除非他能够放下学术本位的立场，愿意迎合听众的口味，在电视上讲些老套/过时的知识。那些公众视野中的“著名学者”，可能恰恰是学术研究上相对滞后的“学术说书人”，比如余秋雨、于丹、纪连海。

四 “学术干预生活”是我们想得太多

所谓“学术与生活的不可通约性”，既包括跨层对话的不可通约，也包括学术介入生活的空洞无力。

我在2005—2014年间曾经与杨早、萨支山一起策划和出版了10本“年度话题”。我们的态度和大多数民俗学者“不介入生活”的做法相反，我们有着强烈的干预生活的意识，我每年的话题文章都会揭露甚至鞭挞一些社会丑恶现象，而且大多数情况下我都是真名真姓地指实对象进行批评。令我们极其沮丧的是，虽然“话题”发行量和影响力都不小，有些甚至在网络上广为流传，可是，对社会的实际影响力几乎为零。

以我2012年写的《一个县城的春节故事》为例。我在文中着重批评了自己家乡信丰县城春节期间赌博成风、民间借贷屡禁不止等现象，文章被多家微信公众号篡改标题发表后，在信丰县城上至县领导下至摆摊小贩几乎无人不知。读者一般称赞此文“写得好真实”，因为文章写的就是老百姓街谈巷议的热点话题，我只不过把乡亲们的口头议论记录下来，写成文字而已。包括我在文中批评到的老同学，他们至多也就笑笑：“怎么把我写进书里去了?”话音刚落，转过头，他们当着我的面又赌了起来。文章刚被人放上微信公众号的第二天，我文盲的妈妈就打电话问我：“听说你写书揭露我放高利贷?”我趁机再次苦口婆心地劝妈妈早点把钱收回来，她也答应了。可是时隔两月我再次问起这事时，她居然告诉我又贷出5万元新债。

其实，学术著述能够返回调查地的案例并不多见，更多的情况是，调查者的在场或许曾在当地激起过些许涟漪，但是，随着调查者的离去，涟漪重归平静，任由外部世界评头论足，当地依旧风平浪静。我们以学术史上著名的《定县秧歌选》为例，这是一批理想主义知识分子从民间文艺中整理、提炼出来，刻意“可使之回向民间”的产物，可事实上，这套在学界风行半个多世纪的采风名著，根本就没有对当地的民间秧歌产生过任何影响，无论当地民间艺人还是普通民众，几乎都不知道这套书。据江棘的调查，《定县秧歌选》与定县秧歌的民间传承“几乎走了两条互不干涉的平行线”：首先，《定县秧歌选》系列工程中最具教育意义的十余出秧歌经典“返还民间”的计划几乎全部落空，并未被当地民众接受。其次，平教会的“民众读物”虽然在语言文字上努力做到“通俗”“可读”，却仍然无法避免“成为了外在于民间社会和文化网络的孤僻存在，在地方社会和民众的脉络中，几乎影响全无”的命运。

又比如，1953年云南省人民文艺工作团曾经组织一个创作小组到路南县圭山区采风，次年整理出版了著名的彝族长篇叙事诗《阿诗玛》。整理工作被当作一项政治任务，改编力度很大，整理成果引起了文学界的高度关注，1979年元旦开始公演的电影《阿诗玛》更是家喻户晓。可是，1980年代初，彝族学者罗希吾戈却在路南县的回访中发现：“奇怪的是，《阿诗玛》汉文整理本已出版二十多年，直到现在，撒尼群众还不知道它，更谈不上回到撒尼人民中去。撒尼群众现在吟唱的《阿诗玛》，仍然是未经整理的，存在于民间的本子。即使是活跃在群众中的文艺宣传队，他们演出的《阿诗玛》台本，也仍然是根据原来流传于民间的本子改编的。”无论政治改编还是电影传播，在外部世界影响巨大的《阿诗玛》，并没有覆盖和扰乱彝族当地《阿诗玛》的传承生态。也就是说，文人、学者的“文化传播”与当地民众的“文化传承”，走的是完全不同、互不干扰的两条文化发展之路。

学者往往会夸大学术成果的影响力，以为成果的发表可以改变调查地的文化生态、改变文化持有人的生存环境，事实上这种顾虑只是一种可能的理论假设，没有太大的实际意义。所以说，只要不涉及宗教争端、民族矛盾，以及人事纠纷、人格褒贬、男女作风、经济利益等“生活隐私”的敏感问题，我们所关注的民间文学或民俗学之类的文化问题，一般不会伤害到调查对象的现实生活，因而也不必过分担心其“文化隐私”等问题。

过分在意文化持有者的“持续知情”，迁就其“展示意愿”，什么事情都得在意调查对象的意愿，写什么都得征得其同意，那么，学者的调研、写作权益就会受到伤害。我们从没听说记者写新闻报道还得挨个请受访者写授权书，媒体记者尚且有独立报道的合法权益，为什么到了学者笔下，这就成了一个绕不过去的问题呢?过度的伦理束缚会大大加重研究者的工作负责和心理负担，是对学者“独立之精神，自由之意志”的另类束缚。正如尹虎彬说的：“这个是绝对有影响的。英国伦敦的高乐都把做的东西返回去给当地人，而且他还是有遴选的，把那些带着明显争论、负面的东西全删了。这个绝对是有先例的。”

我比较赞同陈泳超的这段话：“只要是话语，它就一定有权力、有争执。如果没有争执，我也就不去研究了，如果有点棘手的例子全部清除，那还有什么学术深度呢?所以，一定需要转化成学术符号，我尽量跟真人拉开很大距离。但要取信于学界，我又要保证材料的真实可靠。这真是两难的问题，需要有大智慧。”学者们站在伦理高处对自我进行必要的束缚是应该而且必要的，但是，在实际的调研工作中，过度的束缚可能会将学术研究变成一项束手束脚、畏首畏尾、毫无自主性与能动性的痛苦写作，甚至写成一份为调查对象涂脂抹粉说好话的“宣传软文”，从而失去了研究工作事实求是、求真致用、独立自由的学术本色。

要之，学术工作者既不要对学术干预生活寄予过高的美好期许，也不必为学术妨碍生活背负过重的伦理包袱，学术和生活本来就是不可通约的两个世界。

五 学术与生活的对话技巧

如果学术与生活的对话根本就是不可通约的，那学者又该如何游刃于田野的江湖?陈泳超与罗兴振之间的关系也许能给我们一些启示：相互敬重，各自独立。

先说相互敬重。从罗兴振的角度来看，他敬重陈泳超的“平易谦和”“务实求真”，他说：“（陈老师）每次来了都是背着个背包，身穿短裤，脚穿凉鞋，亲自参与民俗活动，采访采撷，履足田野发掘考察。历山3000米范围内的每一寸土地都有陈老师流下的汗水。”“陈老师平易近人，谦和卑下，所以我敢掏心掏肺的畅所欲言。”当陈泳超带着《背过身去的大娘娘》去看望罗兴振的时候，罗兴振突然问他：“陈教授，我要是死了，你会不会来?”面对老人渴望的眼神，陈泳超说：“您还健朗着呢，一时半会死不了！”但他知道罗兴振等的不是这一句，便接着吼道：“要真有那么一天，我一定会来！你放心！”坐在旁边的王尧当场就哭了。

从陈泳超的角度来说，长期的调研与走亲，他与历山乡民结下了深厚的情谊，他在写给罗兴振的信中说：“我无限尊重以您为代表的当地民众自己的认知。”“我真心地热爱走亲习俗，热爱这一习俗过程中的所有人，并以被当地民众接纳为一名‘亲戚’而感到无上荣耀，这也是我愿意为其做各种力所能及工作的心理基础。在这个意义上，我相信我们的感情是相通的，毫无隔阂。”

受访者对你的学术也许没兴趣，但对你的现场表现却有兴趣。你交谈的语气、面部的表情，你的衣着打扮、一举一动，他们都会看在眼里，做出符合他们生活常识的判断。我2016年在江西玉山县漏底村的一次调查中，午餐的时候，主人家一条小狗正在桌下拣食骨头，突然被骨头卡了，发出痛苦的嚎叫，不停地在院里四处奔窜，当地村民照样喝酒，似乎也不以为意。我尝试走近小狗，村民警告我“小心咬你”，但我没有放弃，一直试图与小狗交流，直到小狗自己走到我身边求助。我拉开狗嘴，发现口腔中卡着一块锋利的骨头，于是把住狗嘴，叫主人帮忙把骨头拔了出来。这件事很小，但是让村民们看到了我融入他们生活的善意，迅速就拉近了彼此的心理距离。受访者并不是通过阅读你的学术成果来理解你的情怀，他们是通过生活细节来感知你的来意。

再说各自独立。罗兴振自打认识陈泳超之后，就对这个北京大学教授寄予厚望，希望借助陈泳超的学术力量“论证所有天下的历山都是假的，只有这里是真的”，陈泳超开始时总跟他打太极，为他写了一篇“洪洞的尧舜文化”的稿子，可是罗兴振很不满意，追问陈泳超：“陈教授，那你是不赞成舜耕历山就是我们这个历山喽?”陈泳超只好正面回答说：“是的，我不赞成。我也不赞成别的任何历山，因为这个问题无法证明，没有答案。”罗兴振虽然很不满意，但也没有再为难陈泳超。陈泳超回顾这一事件的时候说：“我躲来躲去躲不了。我还有学者良知，我不能哄他说‘是’。一来我在全国调查了至少十几处尧舜文化的遗留点，到哪里都会被这样问，我不能两面三刀到处骗人吧?所以我是一直想悬置的，他逼得我无法悬置。二来呢，如果我顺着他说‘是’，下面会给他造成很重大的后果，他准备募捐200万来开一个论证会，这是一个实践过程，是持续的行为呀！”陈泳超最后这句话相信很多学者都会有同感，在学者与乡民的关系中，学者为了刻意示好而哄骗对方可能会将自己卷入到复杂的地方事务中，带来严重的后果。所以说，学者在田野中保持思想独立是非常重要的，不做无原则的逢迎，尽量避免卷入是非争执。

从罗兴振的角度看，他也保持了相互尊重与彼此独立的对话品格。一方面他说：“我不敢干涉您的出版自由，我要尊重您的自我精神，要干涉就是侵权行为，就是不仁不义不道德的人，我不是那种没有天良的人。”另一方面他又说：“实话对您讲，我的思想叫走亲习俗绑架了，挣也挣不开，脱也脱不掉，您坚持您的疑古观，我坚持我的‘真的有’……但是颓唐情绪这是必然的。因为您的坚持就是我的失败，怎么能够愉快呢?我想这种不快感是暂时的，以后会慢慢消失，陈老师不必为我悲凉。”

学术与生活的对话，学院与田野的对话，学者与民众的对话，其实并没有什么所谓的技巧，如果有，那就是我们从吕微命名的“罗兴振—陈泳超公案”中所看到的：平易谦和、坦诚相待、相互尊重、各自独立。一句话：生活中坦诚友善，思想上求同存异。换成陈泳超的表述就是：“我们作为平常人理应跟民众有各种互惠的交流，但绝不出让学术！”

来源：《民族文学研究》2019年第1期。注释从略，详情参见原文。