郭静云：“神”降自天

【编者按】本文摘自郭静云著：《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》（上海古籍出版社2016年）下编第三章“天地之交与先秦"神明"之生机概念”第三节“自然神明观：从信仰到哲学”之一。

1、商文明“天神陟降”的形象观念

商文明关于“神”的信仰已在上编充分讨论。在商文明中神的形象是一条夔龙，两端各有嘴口，以构成神祕的通天神化管道。双嘴的神龙通过吞吐管理死生，这一崇高的崇拜对象，古人以“神”字指称。神从天上吐泄生命，也就是所谓的玄胎，并以此衍养群生；嗣后，神亦吞食生物并通过自己的身体使其升天归源，这两种过程皆是通过吞吐而成，故神的两口具有神祕作用。所以，甲骨文中“神”字就是一条双嘴龙的象形，以此彰显其死生天神之神能。

有关神的功能，可以引用興钟铭文里的语词表达：“天神陟降”，通过陟降连接天地、管理死生；“上下分合”，“上下合”为吉，而“上下分”为凶。（图皕六十）换言之，在商代巫觋文明信仰中，神龙应有双重的机能：从天上吐下甘露、吐水火、吐吉祥的雷雨，使大地盈满生命的精华，以养育群生；在地上吞杀群生，使他们升天归源。因此神龙以管水火来连接上下，负责一切万物死生循环。所以神的作用可以理解为从天的立场实现“天地之交”的机能。故商文明观念中，神已被视为负责天地相交。

2、哲理化的“神降”概念

可见自上古以来，人们认为，“神”在自然界的神能，有一个核心要点：将天的神精降到地，使大地盈满生命的精华，使万物胚芽出来。天神之神能的重点，并不是循环在天空中，而在于“神降”，以实现天地之交，万物之生。《郭店老子甲》第十九简言：“天地相会也，以逾甘露。”传世版本第三十二章言：“天地相合，以降甘露。”[1]都表达“降甘露”是天地相合的具体表现和主要方式。在已放弃了双嘴龙信仰的战国时代，还是保留有降甘露即是“神降”的观念，认为上下相通，上下关联，即是“神”的功能。

《系辞》有云：“天生神物。”《荀子‧天论》：“天职既立，天功既成，形具而神生。”[2]也表达“天生神”的观念。不过，最关键的是：天虽然生神，但并不降于地。在这一点上，天与神的意义具有明显的不同。天本身不能降于地，若天降于地，将有大祸，宇宙将亡；但若天与地不交，万事、万物、时空也皆亡。为了保持天地之间的生机关联，天生造神靈而赐于地。天降靈露，以此进行天地之合。

在自然哲学中，所谓的“神”具体关联着养育万物的“神靈雨”。《淮南子‧览冥训》中“神物为之下降，风雨暴至”[3]一句，其“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”；《论衡‧龙虚篇》“天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃之谓神”[4]，可谓一语破的。这些材料都说明，在自然思想中，“天降神”即是降云霓、暴雨或甘露。

神降于地并生养万物，乃是古代信仰的核心观念，此种“神降以化生”的观念，在战国时代哲理化时放弃了夔龙的偶像，而形成了抽象的“神气”概念。但商周时期“气”的概念尚未形成，所以绝对不能用“气”的概念讨论商周天神信仰，商文明中的“神”只是一个神兽的世界，而非神气的世界。同时，在讨论战国时期“神气”概念时，亦不能用战国末期以后至两汉才流行的“气化论”。“气化论”认为天地万物都是由气所组成的，但是在此之前“气”只被视为属于天的范畴。如郭店《太一》第十简曰：“上，气也，而谓之天。”[5]天的要素被称之为“气”。而《礼记》屡次把天之气称为“神气”。

《礼记‧祭法》谓：“子曰：‘气也者，神之盛也’。”在当时人的观念中，神物乃是气体性的现象，其自然的显露就是云气降雨。《礼记‧乐记》也曰：“气盛而化神”，表达“天神”是气体的现象。气为神之盛，是故神物也被视作气的形态，可谓之“神气”。《礼记‧孔子闲居》另曰：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”[6]用“神气”概念来描述春天神降以天地交合的现像，“神气”从天而降后，充满大地，并养育万物。

“神”、“神物”、“神气”除了神靈雨以及其他由天所赐命的雷電水火、雨雪之润、霓虹之彩、冰雹、露滴之外，还含有表达一种天的范畴：即是恒星之“神光”。古人认为，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，属于“地”的范畴；而列星恒际玄天，属于“天”的范畴。在日月二明不亮时，天上只有恒星之神光。

东汉荀爽在《周易荀氏注》曰：“神以夜光。”[7]因为这句话，王博先生曾提出“以神为月”的假设[8]。虽然在汉代之后的语言中“夜光”一词可以理解为月亮，但是日月相对的形象，在汉代画像石之前基本未见，文献中也不把月亮称为“夜光”，而谓之“夜明”，《礼记‧祭法》确认这一点曰：“夜明，祭月也。”孔颖达疏云：“夜明者，祭月坛名也。月明于夜，故谓其坛为夜明。”[9]

此一问题牵涉到“明”与“光”两字的本义不同。虽然在晚期的语言中“光明”一词使“光”与“明”二字的意思混淆，但对早期文献中的用意分析，可以了解“光”与“明”之差异性。由“明”所形容者，一定是明显、明亮的状态，而由“光”所形容者，经常是人不可测、不可见的“神光”、“靈光”或“内光”，如《楚辞‧哀岁》曰：“神光兮颎颎，鬼火兮荧荧。”《淮南子‧俶真》云：“外内无符而欲与物接，弊其玄光，而求知之于耳目。”高诱注：“玄光，内明也，一曰：玄，天也。”[10]这两处“光”的意思颇为接近，是指玄天之神祕不可测的神光，高诱注虽然用“内明”一词，但内在的光明显然不可见。

此外《逸周书‧皇门》曰：“先王之靈光。”东汉张衡在《髑髅赋》里把不可见的神靈也称为“神光”[11]。这种用意应是从西周铭文传下来，殷周铭文中“光”字常作祖名，或在西周晚期用来形容祖先靈光，如禹鼎载：“敢对扬武公不（丕）显耿光，用乍（作）大宝鼎”；毛公鼎亦载“王若曰：‘……亡不闬（觐）于文武耿光……’”。

也就是说，先秦文献中，“光”字均表达玄天的神光，或形容天上祖先靈魂之人眼不可见的神祕光耀，并未见其有表达明亮的状态。这一点从“明”与“光”两字的字形已可见，“明”字从甲骨文以来是“日”、“月”为“明”或少数是“囧”、“月”为“明”。而“光”字的雏形字是“”，从一开始并不指明亮的状态，似为“鬼”之类的被祭祀对象。在甲骨文中的用意亦如此，作某种被祭祀对象。因此“光”并不明，而只是神祕的玄天之光。在天上只有恒星之光，才符合荀爽“神以夜光”的定义。就是因为古人以为，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，属于“地”的范畴；而列星恒际玄天，属于“天”的范畴。恒际玄天的恒星，才有纯天的“神光”或“夜光”（而不是“夜明”）。[12]道教《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》记载：“日月之明……，星辰之精……。”[13]依然将日月与恒星作区分。古代占星术通过列星位置和光芒的变化，占知人间年景与祸福，因而称之为神祕的“夜光”或“神光”，这也是昊天之精。

“神”作为天的范畴，与将其理解为“神气”或“神光”毫不相抵触。“神”义涵盖一切天的精华，包括天气与天象（“星辰之精”）。况且，古代巫师占星术，就在观察天文、恒星光芒之变化，去判断天气的情况。这一恒星与天气的关系，首先奠基于恒星旋环与四季循流之关联；但不仅仅如此：古代占星术早已掌握以天文来预测天气之方法，所以认为，昊天上发神光的恒星管理云气，并也发现天上有具体的星座专门负责多雨季节，故称之为“雨师”，这与天上龙兽管理云雨的信仰并无矛盾，此问题在前文已被讨论。

简言之，天精之光芒和天气之甘露，皆向下流，降于大地，以实行天地之交。这在先秦文人的思想中，便形成了昊天的“神德”或“天德”、“玄德”概念。其实在先秦文献中，“神”与“天”字在意思上颇为接近，在文献中所用的“神道”概指天道，“神天”概指天空，而“天界”就是“神界”。在此思想脉络中，易传、儒家、道家的看法都一致，故《易‧观》《彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”与“天下”相对的“神道”即是“天道”，文献直接表达之。《书‧多方》曰：“克堪用德，惟典神天。”该神天就是纯天。《庄子‧天道》亦云：“莫神于天。”[14]。不过这并不是意味着“天”与“神”之间可以画等号，因“神”只是天所生、天所降的精华。在“天德”概念中，因为“天德”即为“神”，所以也可以被称之为“神德”。“天德”或“神德”的自然表现，乃自天向下流的恒星神光、甘露、霓虹、闪電、神靈雨。

但是负责上下相连的神，不能只下降，亦得归升。自上而下的神降意味着盈生，而自下而上的神归，即意味着死亡而再生。生者在地，而死者在天。大地的生物都蕴含着天卵，所以都是“天物”，也都该死，由天神接引“复归于其根”。因此马王堆《老子》云：“天物（衣云）（衣云）（魂魂），各复归于其根。”这思想，与商文明信仰中，神龙吞噬以带走回归天的形象，在历史的演化中是一脉相承的。

注：

[1]荆门市博物馆编著，《郭店楚墓竹简‧老子甲》，页19；马王堆汉墓出土帛书、高明校注，《帛书老子校注》，页398。

[2]魏‧王弼、晋‧韩康伯注、唐‧孔颖达等正义，《周易正义》，页594，帛书版本相同，邓球柏，《帛书周易校释(增订本)》，长沙：湖南人民出版社，1996年，页419；战国赵‧荀况撰、清‧王先谦集解，《荀子集解》，页206。

[3]汉‧刘安编、何宁撰，《淮南子集释》，页443。

[4]汉•王充撰、黄晖撰校释、刘盼遂集解，《论衡校释附刘盼遂集解》，页285。

[5]荆门市博物馆编著，《郭店楚墓竹简‧太一生水、鲁穆公问子思》，页10。

[6]汉‧郑玄注、唐‧孔颖达疏，《礼记注疏》，页2037、1709、2150。

[7]东汉‧荀爽，《易言》，《黄氏逸书考》，第一函，严一萍编，《丛书集成三编》，台北：艺文印书馆，1971年，页六十九。

[8]王博，《简帛思想》，台北：台湾古籍出版有限公司，2001年，页220。

[9]汉‧郑玄注、唐‧孔颖达疏，《礼记注疏》，页1994—1995。

[10]宋‧洪兴祖补注，《楚辞补注》，页543；汉‧刘安编、何宁撰，《淮南子集释》，页146—147。

[11]黄怀信、张懋镕、田旭东撰，《逸周书汇校集注》，页551；汉•张衡著，张震泽校注，《张衡诗文集校注》，页248—249。

[12]从此脉络里来判断，笔者认为，王逸注《天问》时，云：“夜光，月也”，即是汉代以后历史语言的影响，并非《楚辞》的原意。《楚辞‧天问》曰：“自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？”（宋‧洪兴祖补注，《楚辞补注》，页127—128）在此“自明”应该指月日二明，而夜光是明之外的难以认知的神光，可能也是遥远恒星之细光，并因为涉及到死，可能也含有先人靈光的意思。

[13]东晋‧撰人不详，《洞真太上八素真经精耀三景妙诀一卷》，《正统道藏‧正乙部‧通字号》，台北：新文丰出版公司，1985年，册56，页466。

[14]魏‧王弼、晋‧韩康伯注、唐‧孔颖达等正义，《周易正义》，页195；汉‧孔安国传、唐‧孔颖达等正义，《尚书正义》，页680；战国宋‧庄周著、清‧郭庆藩撰、王校鱼点校，《庄子集释》，北京：中华书局，1985年，页465。