晁福林：从“数术”到“学术”——上古精神文明演进的一个线索

推进古代文明发展的多重因素中，精神与思想的发展是一个重要方面。精神文明的演进亦是多方面的，由“数术”到“学术”的发展可能是有较多材料可以说明，让我们看得比较清楚的一个线索。

一、数术的出现：洪荒蒙昧中的进步

上古由蒙昧、野蛮进入文明时代的时候，社会的政治、经济、文化诸方面都在缓慢地运转。其中在精神文明方面也在萌生着深刻的变化。对于这个阶段的人们来说，天人关系，亦即人与自然的关系，应当是最初的备受关注的问题。人们对于天地神灵充满着无穷的敬意和神秘感，在“神”的面前，人们展现出两种思考和态度，一是祈求赐福与保佑，二是将神灵的力量化为己有。后来的祭祀与数术，当即由此二者而萌生。祭祀基于人们对于神灵的祈求，数术则基于人们化神力为己力的愿望。人们的这两种态度，都是原始人类对于天地神灵的最初的思考和认识。当时人们的这类认识，无论是哪种思考和态度，在今天看来，都是非常的幼稚和迷信，充斥着荒诞与错误，但在那个科学文化远未昌明的时候，对比着蒙昧与野蛮，这已经是一个精神文明方面的很大进步。原始的祈祷祭祀和数术虽然幼稚和迷信，但它毕竟是人们思考的产物，在洪荒蒙昧的时候，从没有思考到出现了思考，这本身就是一个了不起的进步。它是初期人类的思考与意识(亦即思想与精神)从无到有的巨大进步。

迄今为止，关于上古时代原始的数术情况的考古资料，以1982年发现于甘肃秦安大地湾新石器时代遗址的地画最为著名。(见下图)

上面居左的是地画，居右的是发现地画的房屋F411基址图。这幅地画多经专家研究，其性质有丧舞说、祭礼说、狩猎说等，还有专家认为是“男性裸体舞蹈的写照”，是以“快乐为目的的同性爱”。①多数专家则持巫术说，就是持上述丧舞、狩猎等说法的专家也多认为与巫术有关。我们可以在诸家说法的基础上提出的一个新的视角是：它虽然是一幅地画，但并非一件单纯的美术作品，而是一个巫术符号(或者说是道具)。它所蕴含的意义在于，位于地画主体位置的三人(右侧一人漫漶不清)，皆一手握持阳具、一手绕至颈后，双腿交错做扭动之态。②这些动作应当是调动(或请出)法力广大的神虫来施威。地画所画三位舞者(巫师)下方长形框内的动物形象，可能是以青蛙为原型的线图。两只神虫方向一致，似乎要随着巫舞听从巫师的召唤而涌出，长方形框左前方的倒丁字形符号，可能是表示神虫涌出的方向。而此方向正指向房屋的中央。此房屋展示的是新石器时代比较常见的居住情况，房屋的中央是一个火塘，人们晚上在火塘周围睡觉休息。有地画的这个房屋应当是一座生育巫术的巫室，巫师在此做法后，男女入住此室有利于生育。③生育之事，在上古时代是一件神秘而又令人振奋的事情，人自何而来，是盘亘在人们头脑中的大问题，女娲造人的神话及屈原《天问》所发出的相关质疑，就是一个明显的证明。大地湾地画所展示的巫术表明，当时人们可能已经将生育之事与阳具相联系，尽管阳具的威力还要靠驱动神虫来完成，但它毕竟与生育之事相关，这应当是一个有意义的人类意识的进步。

新石器时代有关数术的考古资料，比较著名的还有河南濮阳新石器时代墓葬遗址的第45号墓，此墓居中的墓主为壮年男性，仰身直肢，其左右两侧有用蚌壳精心摆塑的龙、虎图像(见下左图)。在遗址的一条灰沟中还有蚌壳摆塑的人骑龙图像(见下右图)。

发掘者称此摆塑反映了墓主人“生前的地位之高、权力之大，具有降龙伏虎的神威”。④对于这一重要发现，专家研究甚多，或以为它象征死者魂升天上，或以为摆塑象征着日月星辰包围着天神。张光直先生认为是巫师“能召唤三蹻的形象”。⑤所谓三蹻，依《抱朴子·内篇·杂应》所说，即指“龙蹻”、“虎蹻”和“鹿蹻”，乘此三者，可以“周流天下，不拘山河”。虽然“三蹻”之说出现较晚，原始时代未必如是，但谓45号墓主有“降龙伏虎的神威”，则还是完全可信的。从摆塑位置看，虎头和龙首皆北向与人首方向正相反，而处于人足之部位，很可能寓意谓龙虎皆此人之坐骑。当时虽然未必有“三蹻”之名称，但却未必没有以龙虎为坐骑之意。后世巫师作法时往往能从千万里之外请来神仙显灵降魔，如何请得千万里之外的神仙呢？一种方法就是由巫师之灵魂骑乘龙虎之类神物“周流天下”所立致。若果真如此，则45号墓的摆塑就应当正是此巫师施展巫术的想象情景。

大地湾和西水坡的考古资料，让我们窥见上古时代巫术之一角。可以推想那个时代社会思想中化神力为己力的巫术观念可能是多见的。《山海经》中的记载也可以视为此方面的旁证。《山海经·中山经》载：“姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”这个传说可能是某种数术的讹传所致，传说的主体是人化为草，草即是人。这里的人很有神性。巫师很可能指瑶草为神，神之灵魂已附于其上，所以瑶草就有了神性。这种草形状葳蕤，枝叶层叠，开着黄色的花，结着果实，令人喜爱，并且吃了它对人还很有好处，视之为仙草，也不为过。所以巫师以之为帝女之化身。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之药以距之”。这是一个巫医合一的传说，《大荒西经》载“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”，其性质与此相类。所言巫医之名，两者多有相一致者，或者可以视为传闻异辞。氏族部落首领也往往兼具巫者形象，如夏后启，就曾“珥两青蛇，乘两龙”，还能够从“高二千仞”的“天穆之野”，上到天上，“得九辩与九歌以下”。⑥这种本领非巫者莫之能任。

这是一个巫者具有很大影响的时代。我们所关注的重点并不在于罗列相关资料说明数术之盛，而是要指出，在数术盛行的时候，人文因素亦在悄然增长。其表现可以如下两个方面。

其一，人的力量在诸多巫术中越来越居于重要位置。上古巫术本来是神的游戏，但在诸神的影子后面却越来越多地显现着人的形象，大地湾地画中的三名行巫术的男子和西水坡45号墓的居于主位的男子，皆是“神人”的化身。可以说，他们亦神亦人，神人不分，已经不再是单纯的天神或鬼神。化神力为己力，表面看来是神力在起作用，但却往往增长的是人的力量。《山海经》当中诸多的人兽合一的形象，很可能就是巫师装扮动物的形象，事传广远、已非其原始形态。

其二，社会组织(亦即氏族部落以及部落联盟等)对于巫事的影响增强，在巫术中越来越多地体现出社会组织的力量。相传黄帝时期曾经有这样的大规模的活动：

黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。⑦这些神灵和蛟龙齐集共现，非盛大巫术典礼无以当之。到了帝颛顼的时候，更出现了著名的以“绝地天通”为标志的巫术专业化的举措。到了夏商时代，占卜祭祀之类的数术活动，已成为王室大典，政治力量凌驾于鬼神。至周代礼乐文化兴盛，数术活动只是其中的一个点缀，在国家典礼中不再占据主要地位。社会力量(包括后来的政治力量)的介入，使得数术的发展空间趋小，而人文精神的因素趋强，这应当是上古时代精神文明演进中的很有意义的变化。

二、认识必然：数术观念的产生与发展

占卜、祭祀、巫术等数术之事虽然出现得很早，但“数术”这一概念却出现得较晚，与数术之事并非同步。“数术”在上古时期本来是“数”与“术”两个观念，还没有秦汉以降那种“数术”的观念。我们可以先来缕析一下“数”与“术”，看它们经过了怎样的发展才为秦汉以降“数术”观念的产生奠定了基础。

相比而言，“数”的观念可能要比“术”的观念出现得早一些。在文献中，周代早期就有了“数”的记载，如《尚书·洪范》篇所列“五纪”之一为“历数”。“数”在彝铭中最早见于《中山王鼎》铭文，称“方数百里”。此处的数为计之意。战国时期，“数”用来表示技术，所以孟子说“今夫弈之为数，小数也”。⑧“数术”一辞在文献中首见于《墨子·节用》上篇，但它并非后世所说的以天文、卜筮、巫术为主的“数术”的概念。⑨

战国时期，“数”的概念使用日广，其含意亦趋复杂，除了计数、算术、技艺等意蕴之外，“数”还用来表示规律、道理，此例在《管子》一书中尤多，例如：

安危之机七，强弱之应八，存亡之数九。(《幼官》)

天道之数，至则反，盛则衰。(《重令》)

上无固植，下有疑心。国无常经，民力必竭。数也。(《法法》)

夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人……功得而名从，权重而令行，固其数也。(《霸言》)

富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。(《制分》)

成功之道，嬴缩为宝。毋亡天极，究数而止。(《势》)

明主操必胜之数，以治必用之民。(《明法》)

上引《管子》书中称“数”之列，“数”皆当理解为规律、法则或道理，方可理解正确。⑩由于规律、法则等概念皆有必然的意蕴，所以，也逐渐用“数”来表示必然性。战国诸子书中此类例证不少，如《韩非子·解老》篇谓“寡之不胜众，数也”，即谓寡不敌众乃是必然的。“数”的意义本指具体的概念，指计数、算术等。行用既久，便逐渐从中抽象出规律、法则一类的意蕴，因为计数、算术之类的具体运作本身就是有规律、有法则的。再进一步，规律、法则又有更深一层的意蕴，那就是必然。表示必然性、表示命运的“数”的观念在战国后期已经出现，如：

此皆天之容、物(之)理也，而不得不然之数也。(《吕氏春秋·知分》)

无道至则以为神，以为幸。非神非幸，其数不得不然。(《吕氏春秋·观表》)

冬与夏不能两刑，草与稼不能两成，新谷熟而陈谷亏，凡有角者无上齿，果实繁者木必庳，

用智褊者无遂功，天之数也。(《吕氏春秋·博志》)

这几例中，“数”有“不得不然”之意，已经是必然性的表示。所谓“非神非幸，其数不得不然”，“数”与“幸”相对而言，也是在说明某种必然性，而不是侥幸的、偶然的。所谓“天之数”，犹言天所规定的命运。(11)《荀子·仲尼》篇讲齐桓公称霸的必然性，谓：“其霸也，宜哉！非幸也，数也。”《议兵》篇讲秦国取胜之势时，谓：“四世有胜，非幸也，数也。”此处亦将“数”与“幸”对举，强调“数”即强调其必然性。正是基于“数”所表示的这种必然性的意蕴，所以战国时人还有“历数”一辞，表示天运、天命。(12)

我们再来说“术”字。

晚至甲骨文的时代，“术”字才可能出现。专家指出在《殷墟文字乙编》中有两片卜辞出现了“术”字。(13)但这两个“术”字，只是秫字的省体，且均出现于残辞，可能是祭名，并非后世理解的作为方法的术字。当时还没有以“行”为偏旁的“術”字出现。周代彝铭文字中依然是只有“术”字偶现，亦无“術”字。很可能在商周时代还没有表示技术、方法的“术”的概念。(14)在古文字中，術、述、遂、隧四个字是同源字，每相通假。(15)新出战国竹简材料证明，战国时期“術”的意蕴常用“述”字来表示，如《郭店楚简·语丛一》第42简谓：

⑩诸子书中，“数”亦有与“术”意相同者，如“无数以度其臣者，必以其众人之口断之”(《韩非子·说疑》)、“夫治法之至明者，任数不任人。是以有术之国，不用誉则毋适，境内必治，任数也”(《韩非子·制分》)、“行数，循其理”(《吕氏春秋·序意》)、“耳目知巧，固不足恃，惟修其数、行其理为可”(《吕氏春秋·任数》)、“为国之数，务在垦草”(《商君书·算地》)等，是皆为例。

豐(礼)，交、行之述(术)也。

简文原作“礼，交之行述(术)也”，(16)疑抄手将简文“之”、“行”二字误倒。所谓“交行之术”即交之术和行之术，“交”与“行”是并列的关系。简文意指礼的作用是人际交往与行为的办法、手段。再如《郭店楚简·成之闻之》第6简谓：

战与型(刑)，人君之述(术)，德也。

简文原作“战与型(刑)人，君子之述(坠)德也”，(17)裘锡圭先生指出原简文“君子”之“子”为衍文，甚确。然读述为“坠”，似可再商。所谓“坠德”，意即蔑德，亡德，是乃桀、纣的暴君之行。如果说战与刑就是“坠德”，这与儒家对于战与刑作用的看法并不相合，儒家虽然不像法家那样极度强调战与刑，但也并不绝对排摈。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(18)他把刑罚作为礼乐的补充来看，并没有说绝对不要刑罚，只有礼乐指导下的刑罚才会适中。孔子所慎是“齐(斋)、战、疾”三者，(19)只是慎战，而不反战。孟子说：“国家闲暇，及是时，明其政刑。”(20)在讲“得道多助”的道理时，孟子强调“君子有不战，战必胜矣”。(21)如果说战与刑二者人君用之即是坠德，恐未达一间也。所以简文这里的“述”当读若“术”。战刑二者不仅是人君的统治手段，而且也是人君之德的一种表现。

还可以举出一条至关重要的、需要我们认真讨论的材料。《郭店楚简·性自命出》第13-14简谓：

凡道，心述(术)为主。道四述(术)，唯人道为可道也。其参(三)述(术)者，道之而已。

这里简文中的“述”字皆读若“术”，诸家皆无疑问。然而，“四术”的含意则有不同的理解。或谓指简文下文的诗、书、礼、乐四者，或谓指人道、礼、书、礼乐四者，似皆不妥。愚以为，从简文之意看，可以有这样两个推断，其一，“四述(术)”必定包括了“人道”，所以简文才会说“道四述(术)，唯人道为可道也”。其二，除了“人道”之外的其它三术，应当是能够与“人道”平行、并列的三道。我们可以进而推论，这样的三个道，应当就是天、地、鬼三道。简文认为“道”所蕴含的理论体系中，只有“人道”是可以深入研究的，其它三个部分则不可深究，只能是“道之而已”，(22)一般说说罢了。

我们试对于跟“人道”并列的其它“三术”，缕析如下。

“天道”，是儒家理论中习用的观念，《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，就是一个明证。《论语·为政》篇载孔子语“五十而知天命”，所谓“天命”，朱熹注谓“即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”，(23)甚精当。孟子所谓“圣人之于天道也，命也”，(24)可谓一语中的。“天道”实指天命，它藏于人心，是讲不得很清楚的，所以简文谓“凡道，心术为主”。既然天道的实质在于天命，那么，通过占筮等手段的数术也当源起于上古时期的天道观念。

“地道”，在儒家理论中，它是“人道”的陪衬，所以《中庸》谓“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”治国之道，人存政举。以人立政，犹以地种树，也像种“蒲卢”(即蒲苇，是生长尤速之物)，成长会很快。(25)关于地道的数术，后世流变为堪舆之学、风水之学。后世的堪舆家、风水家就是数术家之一类。

“鬼道”，是儒家基本不提的视为另类的认识范畴，但春秋战国时社会上的人们却每有论及。春秋中期，鲁国祭典把庙里的僖公神主位置提到前面，遭人非议。鲁国负责宗庙祭祀事宜的任宗伯之职的夏父弗忌就解释说：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也。跻圣贤，明也。明顺，礼也”。(26)但是，贵族还是不予理解，《左传》的作者就指出“君子以为失礼”，可见鲁国贵族并没有认可此事，鲁大夫展禽即批评说：

夏父弗忌必有殃。夫宗有司之言顺矣，僖又未有明焉。犯顺不祥，以逆训民亦不祥，易神之班亦不祥，不明而跻之亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能无殃乎？(27)

夏父弗忌所讲的“新鬼”、“旧鬼”，展禽所讲的“鬼道”之鬼，皆指祖先神灵而言。春秋初期，属于若敖氏之族的楚令尹子文之弟子良生子越椒，“熊虎之状而豺狼之声”，子文断定其族将由越椒而亡，谓“鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而”。(28)“若敖氏之鬼”，即若敖氏的先祖。《礼记·檀弓》下篇谓“生事毕而鬼事始”，所说的是祭祀之事，其实，也可以用来说明鬼事的性质，即鬼事乃人生之事的延续。《墨子·非攻》中篇列举战争造成的危害，其中之一便是“鬼神之丧其主后(祏)”；《非攻》下篇亦谓“剥振神之位……灭鬼神之主”。所谓“主祏”和“神之位”皆指宗庙里祖先的神主及其石函，是祖先之鬼的凭依。总之，当时人所理解的“鬼道”，或可视为祭祖之道。春秋战国时期的“鬼道”观念往往有这种演进趋势，那就是将其以善恶好坏来区分，坏者恶者被妖魔化为“厉鬼”、“恶鬼”，其好者、善者则上升为神。从上引展禽的话来看，毕竟人鬼悬隔，不可能同道，所以“鬼道”与“人道”是两个并列的概念。

在儒家理论中，关于“人道”与天、地、鬼三道并列关系的表述，我们可以举出《周易·谦卦·彖传》为例进行说明。是篇谓：“天道下济而光明；地道卑而上行。天道亏盈而益谦；地道变盈而流谦；鬼神害盈而福谦；人道恶盈而好谦。”这个论述里，“天道”和“地道”占据显著位置。

我们大略研讨了春秋战国时期的“天道”、“地道”和“鬼道”的一般情况，可以看到在儒家理论中，将此三道与“人道”区而别之，有重大的理论意义。

睿智如孔夫子者，对于“人道”以外的领域的东西持一种冷静而客观的现实的态度。就思想史演进的历程看，当时还远不具备挑战迷信观念的思想基础，社会上鬼神迷信观念还相当浓厚。顺应这种社会思想环境，明智的做法只能是少谈或不谈论它。把思想与理论的重心放在“人道”这一领域。孔子的思想也正是如此。孔子并不否定鬼神，只是对于神灵略微有些怀疑而已，在推行孝道的时候，他还是要肯定神的存在。《论语·先进》篇载，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”《论语·八佾》篇载“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”。孔子所重视的是现实的人生，而不是鬼神之事，说“祭神如神在”，其中略微含有否定神的意思，但还是认定神是存在的。孔子有病的时候，子路曾举出“诔”文所载“祷尔于上下神祇”这句话，建议向神灵祈祷，孔子谓“丘之祷久矣”。(29)总之，孔子的鬼神观念的核心在于要“敬鬼神而远之”，并非否定鬼神的存在。

儒家所讲的“人道”，实即面向社会与人生的学问，这部分学问构成了儒家学术的主体。“人道”之外其它部分(即上述简文所谓的与“人道”并列的“三术”)，恰如《庄子·齐物论》所谓“六合之外，圣人存而不论”。对于庄子此语的理解，成玄英疏谓：“六合，天地四方。妙理希夷，超六合之外，所以存而不论。”(30)这个“六合之外”，就是人类社会之外，那个视阈之中的现象与道理皆玄而又玄，看不清楚，听不明白。既然如此，那就不必研究和讨论。这“存而不论”的部分就是后世所谓的“数术”所包括的内容。若按照一般的简略的理解，可以说儒家的“人道”与天、地、鬼三道的划分，正构成了“学术”与“数术”两个领域。

我们现在看来，“数术”虽然多属迷信的范畴，但它毕竟是对于事物必然性的探索。“数术”这一观念若略而言之，可谓认识必然(“数”)的办法、途径和手段(“术”)。数术这个概念的形成和界定是汉代的事情。《汉书·艺文志》记载西汉末年汉成帝时命“太史令尹咸校数术”，汉哀帝时刘歆《七略》中就有《术数略》。《汉书·艺文志》载有“数术百九十家，二千五百二十八卷”，其主要内容包括天文、历谱、五行、耆龟、杂占、形法等。这个界定成为我国自古以来所行用的“数术”观念的范畴。(31)

三、存论议辩：学术与数术的关系

观察上古时代数术与学术的演进与分流，能够高瞻远瞩而予以讨论者，以《庄子·天下》篇为著。是篇分析“六合”内外的学问，远见卓识，堪称经典。除了讲“六合之外，圣人存而不论”以外，庄子还讲到：“六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。”若以人类社会为视阈，那么“六合之内”就是人类社会，此中的学问，当即我们前面提到的简文所谓的“人道”。庄子为什么说这类学问圣人对它“论而不议”呢？原来，古之数术与学术不分，在庄子心目中那是纯而又纯的“道”，后来圣人对它进行董理，只是初步论列，未及深究，这也就是“论而不议”的意思。学术之萌芽由此滥觞而形成，遂有历史记载和典籍(即所谓的“春秋”与“先王之志”(32)出现，即上古经学原典形成，圣人对它有了最初的研究和整理，这种情况正所谓“圣人仅评议之而已，无所辩难”。(33)在庄子看来，关于“六合之内”的“人道”的学术，经历一个由低而高、由微而著的发展过程，先是将属于“人道”的学术从数术中区分出来，再对于这些学问进行董理，然后进行一些初步的阐释。这种情况就是从“存而不论”到“论而不议”，再到“议而不辩”，这正是上古“学术”发展形成的大致轨迹。从另外一个角度看，可以说学术的发展是对于数术的异化过程。依庄子所论，对于六合之外的数术，首先是“存”，然后是“论”。再联系到六合之内的学术，再由“论”到“议”，以至于“辩”，这样一个存、论、议、辩的过程，对于上古数术的某些内容而言简直就是点石成金了。

“学术”演进的这种情况到了孔子的时代亦大致如此。孔子称自己“述而不作”，(34)朱熹谓“孔子删《诗》《书》，定礼乐，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此”。(35)孔子之所以“述而不作”，以整理古代典籍为重，这固然有其自谦的因素，但更重要的则是为上古“学术”的发展情况所决定的。如果按照庄子所排列的“存—论—议—辩”的顺序，那么西周春秋时代“学术”的发展则还主要是“存”的阶段，真正到了“论、议、辩”的时候，那就是战国时期诸子蠭起、百家争鸣的景象了。

上古时代的“数术”和“学术”存在着怎样的关系呢？

首先，以认识人文为主的学术虽然滥觞很早，但其基本形态却是在数术的笼罩影响之下，甚至说它是数术的一部分也不为过。数术中人文因素的萌生和发展是缓慢而绵长的，数术与学术这种密切关联乃至融为一体的情况延续了一个漫长的历史时段。

其次，关注人文的“学术”与关注鬼神的“数术”，有着不同的价值取向，是两个不同的思路。春秋战国时期的社会思想进程表明，“学术”地位上升、影响趋强，而“数术”则地位下降、影响趋弱。“数术”与“学术”互动的趋势的苗头已经出现。虽然还不能说以人文关怀为标识的“学术”已经成为社会思想的主流，但却可以看出“学术”已经开始挤占“数术”之下的鬼神迷信的一些地盘，明确开始了靠人文治国平天下的进程，“数术”若再想成为政治观念的主体，那只能是明日黄花了。

复次，由于上古时代的“数术”与“学术”的合一，所以当“学术”兴起的时候，它汲取(或者说借鉴)“数术”的内容，演化某些“数术”为“学术”，便是十分自然的事情。说明这个问题的显例就是《易经》。它作为儒家经典之首，其在儒家经学中地位之重要自不待多言，这部书最初就是占筮之书，(36)理所当然也就是“数术”之书。夏商两代之“易”虽然已不可详考，但周代的“易”则具存于《周易》书中。它详列六十四卦的卦象、卦辞和爻辞，构成了一个严密而完整的占筮系统。《周易》书中不能说没有人文精神的因素，但占主导地位的并不是人文，而是“天道”与鬼神，此正如《周易·乾卦·文言》所说：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？”意思是说周易与天地历法鬼神都是相合的，充分体现着天的精神，如果说它在“天”之前，天会跟它保持一致(“天弗违”)；如果说它在“天”之后，则它则完全遵奉着天的意志(“奉天时”)。《周易》既是天道的体现，又是用天道来统率人道(“天且弗违，而况人乎”)，以人道上应天道。

解释《周易》的《易传》，其思想肇端于孔子，形成于孔门后学，是由“数术”演进到“学术”的典范。《易传》虽然有不少内容是对于数术范畴的筮卦的解释，但亦有许多超出数术的思想内容，就是对于易卦的解释也多阐发了儒家的宇宙观，强调指出了宇宙变化、生生不已的性质和某些规律。《易传》的不少论断成为中华传统文化的精髓，例如，它提出“穷则变，变则通，通则久”，发挥了“物极必反”的思想，强调“居安思危”的忧患意识。它认为“汤武革命，顺乎天而应乎人”，肯定了变革的重要意义。它所说的“厚德载物”、“自强不息”成为中国人世代相传的宝训。从《易经》到《易传》的发展，可以视为春秋战国时代从“数术”到“学术”演进的一个重要方面。

这方面的典型例证除了《周易》以外，我们还可举出《仪礼》。《仪礼》古称《礼经》，是“三礼”出现最早的书。它的撰著，上源于周公制礼作乐，下迄于孔子及其弟子，方成书而行于世。它是周代礼乐文化的一个总结。这部书充满着人文精神，记载了周代礼乐之制，但书中却有着不少数术的内容。这从根本上说是周代礼乐使然。《礼仪》所载周代典礼，几乎每一种都有占卜、占筮的内容。并且在许多礼仪中卜筮都是不少或缺的甚有重要影响的仪节。成书较晚的《礼记》一书，其内容不少是对于《仪礼》内容的阐释，例如《仪礼》有《士冠礼》、《士昏礼》，《礼记》就有《冠义》、《昏义》，它如《仪礼》的《乡饮酒礼》、《射礼》、《燕礼》等在《礼记》皆有专门的篇章释其义理。至于《仪礼》中相关篇章较多的丧礼和祭礼，在《礼记》书中则有多篇专门的论著以述其义。这些以儒家理念为主干所进行的不少阐释是我国传统文化的菁华。可以说，《仪礼》虽然不像《易经》那样全都是数术的内容，但它与《礼记》的关系颇类于《易经》与《易传》，亦可看出由数术向学术演进的轨迹。

总之，上古文明的演进是一个曲折往复的过程，并不是一个直线式的上升路线。早期的数术，反映了早期社会人们对于自然与人自身的探索，尽管限于历史条件，这个探索的结论我们今日看来错误百出，但它却是精神、思想发展的一个时段的历史，并且其探索的方法和上下求索的精神是十分宝贵的。远古时代，思想精神中的人文精神因素萌生之后，重“人道”的学术，应运而生，但它与数术总是有着千丝万缕的联系。到了学术在社会思想占据主导地位的时候，数术仍然有着巨大影响，在许多方面补充或推进着学术的发展。

注释

①陈星灿：《大地湾地画和史前社会的男性同性爱型岩画》，《东南文化》，1998年第4期。

②古文献和简帛资料中多有上古时代巫术中行“禹步”的记载，可见原始巫术中对于步伐是比较重视的。地画中人物的步伐虽然不可谓就是“禹步”，但说它是巫步，应当是可以的。

③生育巫术为上古时代所多见，后世流传亦广泛，如践大人迹、触摸石祖或陶祖、在某个特定的水域洗浴等。地画所展现的长方形框内的青蛙线图，应当与原始人类习见青蛙可以化育出群群蝌蚪有关，由此可以联想到生育力之旺盛。

④濮阳市文物管理委员会：《濮阳西水坡遗址发掘简报》，《华夏考古》，1988年第1期。

⑤张光直：《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》，1988年第11期。

⑥袁珂：《山海经校注·大荒西经》，成都：巴蜀书社，1996年，第473页。

⑦王先慎：《韩非子集解·十过》，北京：中华书局，第65页。按，“毕方并鎋”的鎋字，《论衡·纪妖》篇作辖。鎋、辖，音义皆同，指车键，是插在轴端固定车轮的销钉。毕方为古神名，或谓读若“爆烞”，类于后世的爆竹，疑非。据《山海经》所说，毕方是为鸟神，“其为鸟，人面，一脚”，“青色赤脚”(《山海经·海外南经》高诱注，袁珂：《山海经校注》，第230页)。《韩非子》所说的“毕方并鎋”，意犹并辔，指毕方神为黄帝驾车。

⑧杨伯峻：《孟子译注·告子上》，北京：中华书局，1960年，第264页。

⑨《墨子·节用》上篇谓“此不令为政者，所以寡人之道数术而起与？圣人为政特无此，不圣人为政，其所以众人之道亦数术而起与？”语甚费解，究其上下文意可知此篇中的“数术”之意乃指数个“术”，或几个“术”。系指实行“人之道”的办法、措施，近乎《韩非子·外储说左上》篇所说的“知治之人不得行其方术，故国乱而主危”，《吕氏春秋·赞能》篇谓“说义以听，方术信行，能令人主上至于王，下至于霸”，其所谓的“方术”与《节用》篇所云“数术”之“术”的意思是一致的。

(11)这种天所规定的命运，战国时人或称为“势”，《商君书·禁使》篇谓“凡知道者，势、数也”，这里的“势”表示必然的形势，而“数”则表示方法和手段，与“术”的意思相一致，《禁使》篇认为“势”和“数”二者合起来就是“道”，即君主的治国之道。

(12)《论语·尧曰》篇述尧之语谓“咨！尔舜，天之历数在尔躬”，前人解释“历数”多谓岁日月星辰运行之法、天位列次，杨伯峻先生释为“上天的大命”(《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第207页)，钱穆先生释为“天的历数命运”(《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第478页)，皆甚确。

(13)《乙编》的这两片甲骨是第3394片和8376片。见徐中舒主编《甲骨金文字典》，成都：巴蜀书社，1993年，第522页。专家或谓它是会意字，“会循而分别之意”(何琳仪：《战国古文字典》，北京：中华书局，1996年，第1243页)，此说可商。《说文》解释术之古文谓“秫或省禾”，这个解释似较优。

(14)春秋早期器《大司马簠》(《集成》09—4505)铭文谓“大司马孝术自作飤簋”，疑其中的“术”字读若“遂”，此铭谓大司马孝顺，遂亲自作了飤簋。或者“孝术”为大司马之名。但无论如何，“术”也非技术、数术之概念。

(15)参见王力：《古汉语字典》，北京：中华书局，2002年，第1199页。何琳仪：《战国古文字典》，第1243—1244页。

(16)荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第195页。

(17)荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第167页。裘先生所加按语见第169页。

(18)杨伯峻：《论语译注·子路》，第134页。

(19)杨伯峻：《论语译注·述而》，第69页。

(20)杨伯峻：《孟子译注·公孙丑上》，第75页。

(21)杨伯峻：《孟子译注·公孙丑下》，第86页。

(22)简文“道之而已”的“道”，一般理解为言说，亦有专家释其为“导”。这在音读通假上是没有问题的，训其意为导，于简文之意亦通，但不若释为言说更优。《老子》云“道可道”，指可以言说的道，“可道”，即指可以言说。简文“可道”与之文例相同，意当一致。

(23)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第54页。

(24)杨伯峻：《孟子译注·尽心下》，第333页。

(25)此说见朱熹：《四书章句集注》，第28页。

(26)杨伯峻：《春秋左传注·文公二年》，北京：中华书局，第524页。

(27)韦昭注：《国语》卷4，上海：上海古籍出版社，1998年，第175页。

(28)杨伯峻：《春秋左传注·宣公四年》，第680页。

(29)杨伯峻：《论语译注·述而》，第76页。

(30)王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第20页。所谓“希夷”之意当依《老子》第14章所谓的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”此处所谓的“不见”并非一无所见，“不闻”亦非一无所闻，而只是视听皆不清晰之状。河上公注谓“无色曰夷，无声曰希”(参见陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第114页)，以“无”视之，当非经旨。总之，“希夷”乃虚寂玄妙之意。

(31)“数术”概念的界定历来不是太明晰，有时也与五行、阴阳等并列，但大体皆不出《汉书·艺文志》所列的范围，如《宋史》卷641《刘克明传》谓“克明精于数术，凡律历、天官、五行、谶纬及三式、风云、龟筮之书，靡不究其指要”，就是一个明证。

(32)关于《齐物论》所言“春秋经世，先王之志”，成玄英注谓“春秋者，时代。先王，三皇、五帝。志，记也。祖述轩、顼，宪章尧、舜，记录时代，以为典谟。圣人议论，利益当时，终不取是辩非，滞于陈迹”。(参见王先谦：《庄子集解》，第21—22页)这个理解是正确的。这里所说的“春秋”，非是作为鲁国史者，而是“历史”的代称。

(33)刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第60页。

(34)杨伯峻：《论语译注·述而》，第66页。

(35)朱熹：《四书章句集注》，第93页。

(36)关于《周易》的性质，《四库全书总目提要》(卷1，经部，易类，上海：商务印书馆，1931年，第6页)谓“《易》本卜筮之书，故末派寖流于谶纬”，是说甚确。

来源：《古代文明》2010年第4期