何驽：长江中游文明进程的阶段与特点简论

李伯谦先生在《长江流域文明的进程》一文中曾经指出：“中国文明起源的问题，从某种意义上也可以说是黄河流域和长江流域文明的起源问题。只要对黄河、长江这两河流域文明的进程有个基本的了解，中国文明起源的问题就基本解决了。”（注：李伯谦：《长江流域文明的进程》，《考古与文物》1997年4期。）长江中游是长江流域的一个重要环节，也是一个相对独立的一个原始文化区域，当然也就有着相对独立的文明化进程。随着长江中游五十余年来的考古发掘与研究工作的深入，长江中游文明进程的研究时机业已基本成熟。长江中游文明进程的探索，不仅旨在了解长江中游文明化的步伐是如何迈进的，而且还在于探求其步伐与进程为何如此这般的原因何在，为进一步理解长江流域文明化进程和探索中国文明起源奠定一个局部的但不可或缺的基础。

长江中游文明进程所走的道路是部落社会—酋邦社会—向国家社会转型—以部落社会为主流的次生文明社会。长江中游文明进程的起步于大溪文化时期，夏商时期进入次生文明社会。这一漫长的过程可分为五个阶段。

第一阶段：大溪文化时期社会复杂化的起步—部落社会的解体

大溪文化聚落形态分析表明，大溪文化的社会组织最基本的细胞是核心家庭，家庭是一个相对独立的生产单位，有一定的家庭私有财产和个人私有财产。湖北枝江关庙山F22（注：中国社会科学院考古研究所湖北工作队：《湖北枝江关庙山遗址第二次发掘》，《考古》1983年1期。）和江陵朱家台F5（注：湖北省文物考古研究所等：《湖北江陵朱家台遗址1991年的发掘》，《考古学报》1996年4期。）的考古资料即是佐证。家庭之上的社会组织是家族。通常是两个或两个以上家族形成一个聚落。聚落的管理权大约由族长掌握，权力的范围没有延伸到本聚落以外。贫富的分化由早期的家族内部到晚期的家族之间，但是财产与权力之间尚未建立牢固联系。湖北宜昌中堡岛（注：卢德佩：《谈中堡导大溪文化遗址石器的特点及工艺》，（湖北省考古学会论文集》（一），武汉大学学报编辑部，1987年。）、宜都红花套（注：红花套考古发掘队：《红花套遗址发掘简报》，《史前研究》1990-1991年（辑刊）。）凸现石器加工功能，宜昌杨家湾彩陶和刻划符号（注：宜昌地区博物馆：《宜昌杨家湾新石器时代遗址》，《江汉考古》1984年4期。）张扬宗教色彩，湖北监利福田柳关的贝丘遗址（注：荆州地区博物馆：《监利县柳关和福田新石器时代遗址试掘简报》，《江汉考古》1984年4期。）特色，都表现出大溪文化聚落功能有专一化的趋势，甚至湖南澧县城头山出现了大溪文化早期的城址（注：湖南省文物考古研究所：《澧县城头山古城址1997～1998年度发掘简报》，《文物》1999年6期。），但就整个聚落形态体系而言没有出现聚落等级制，聚落功能的侧重并非形成聚落等级制的机制。聚落内部已经出现了至少是生死两界的功能区划，但不具备等级差别的功能意义。

大溪文化的墓葬反映出大溪文化晚期，私有财产继承制已经产生，贫富分化已经出现，但是尚未形成社会等级制度及其标志。玉器可以作为私有财产继承，却不作为社会等级的标志物。

在认知领域，大溪文化仍然没有完全走出“泛灵论”原始宗教阶段的苑囿，但是，澧县城头山出现大型祭坛，专于祭祀房心大火、毕宿风神、箕宿雨神、天、地等与稻作农业休戚相关的大神，而居址中则夹杂着对普通神祗的散祭，陶器上刻划符号也可能作为与普通神祗沟通的神徽体系，标志着神祗等级的分化，为宗教的统一和为社会分层而造制意识形态铺平道路。

总体上看，大溪文化处于部落社会的末期，平等的部落社会趋于解体。

第二阶段：屈家岭文化时期社会复杂化的加速—酋邦社会

通过聚落形态分析可以看出，屈家岭文化的社会结构由文化区中心—地方中心—普通村社这三级层级化组织构成。湖北天门石家河古城是文化区级的中心聚落，湖北应城门板湾、陶家湖、荆门马家垸、江陵阴湘城、公安鸡鸣城、石首走马岭、湖南澧县城头山、鸡叫城等城址，属于各地方中心。各地方中心周围还聚集着一定数量的普通聚落。父系单偶制核心家庭是最基本的社会细胞，然而扩大家庭在社会政治生活中发挥的作用是最基础的。尽管整个文化区的社会发展不平衡，但在广大文化中心地区，出现了超越普通聚落甚至超越地方中心聚落的权力机构和贵族。贵族们居住在宗教中心聚落中，以垄断神权为依托，将管理权渗透到整个洪水控制体系—城居式和堰居式（如屈家岭遗址）—的设计、营造和运做中，渗透到组织和管理专业化的纺织与石器制造的生产中，将屈家岭文化的主流带入等级化、中心化的复杂社会—酋邦社会，自己则尽占地利，享受着高级住宅、精美器具和一夫多妻制，无处不在表现他们“惟我独尊”的特权。

墓葬分析显示出村社之内、家族之内开始出现贫富分化和等级化，夫权和父权确立，男女之间出现政治权利不平等现象。

屈家岭文化在认知领域里的重大发展则表现为信仰系统的统一性，明确神祗的等级，垄断高级神祗的祭祀权，营造等级化社会的意识形态。屈家岭文化的宗教有了重大发展，已经走出了“万灵论”的世界，比大溪文化更具有统一性、等级化和规范化或礼制化。屈家岭文化的宇宙观基本上延续着大溪文化盖天说的体系，仍可归为“巫的宇宙观”（注：张光直：《中国考古学论文集》，三联书店，1999年版。）。引入阳鸟通日神媒介的观念。石家河古城内西北角的邓家湾祭坛出土地陶筒形器是屈家岭文化时期的宗教崇拜物，张万高先生在《天门邓家湾原始社祭遗存研究》一文中分析认为是“社主”（注：张万高：《天门邓家湾原始社祭遗存研究》，《荆楚文史》1996年1期。）。由此可以推测石家河古城内西北隅的邓家湾就是地祗社神的祭坛，标志着屈家岭文化的地祗社神的确立。而普通民房的奠基仪式说明平民的土地神依然存在，只是等级低于邓家湾社坛上祭祀的地祗社神。1993年底宜昌中堡岛遗址发掘出一批屈家岭文化晚期的器物坑，在80平方米的范围内清理器物坑23个，排列有序（注：卢德佩：《湖北宜昌中堡岛发现原始社会群体器物坑》，《江汉考古》1994年4期。），这应是峡区的江水祭。

屈家岭文化从大溪文化的部落社会转变为酋邦社会，不仅宗教领域的一系列改革要为等级化社会提供组织手段的服务，意识形态领域也必定随之转变成为等级化社会服务的思想体系。屈家岭文化新的“尊卑”意识形态以“礼制”的形式渗透到社会的方方面面。分枝的宗族制度是实现这一重大转变的机制。分枝的宗族制度的精髓有两点，一是大宗对祖先崇拜祭祀权的独占，二是继嗣系统的严格界定，二者互为依存。

基于此，本文认为，长江中游屈家岭文化时期的聚落形态和认知领域的大变革，说明屈家岭文化主流社会已经彻底走出了大溪文化平等的部落社会阶段，步入了典型的酋邦社会并迅猛发展。所谓“酋邦社会”是指部落社会之后、国家社会之前的分层的等级化社会形态，血缘是维系社会组织最基本的纽带，相对统一的原始宗教是最重要的统治方法。聚落等级制是酋邦社会最突出的考古现象。

第三阶段：石家河文化时期社会复杂化的顶峰—集权化倾向的酋邦社会

通过聚落形态分析，可以看出石家河文化社会在聚落等级制、分枝的宗族制度的礼制化程度方面又有所发展。文化中心地区的等级礼制化日趋严格，偏远地区原来在屈家岭文化时期无等级分化的聚落，也开始出现等级制甚至分枝的宗族制度。等级制度的礼制化表现在礼仪建筑规格和随葬器物等级的标准化与规范化，尽管这些标准与规范大多限于本聚落使用，但毕竟在本聚落的范围内已经有了初步统一的等级标准。例如，肖家屋脊遗址（注：石家河考古队（荆州博物馆）：《肖家屋脊》，文物出版社，1999年。本文肖家屋脊资料皆印自该报告。）石家河文化墓葬的等级是根据男女各自不同的等级代表性器物的数量划分等级，男性以高领罐的数量定等级，以2件为最低基数，下一级的标准数是上一级的基数再乘以倍数；女性以斜腹杯的数量定等级，3件为最低基数，下一级的标准数为上一级的基数再乘以倍数。而湖南划城岗石家河文化墓葬根据不同组合可分三个等级：第Ⅲ等单以陶杯为最基本组分：第Ⅱ等标准在第Ⅲ等墓葬陶杯的组分上加陶壶，或以壶、盘组合代替壶、杯组合：第Ⅰ等的标准是在第Ⅱ等标准组合壶、杯上再加鼎、鬶。足见各聚落都在试图制定各自的等级标准。由于这些标准存在着一定的相互可比性，因而这类尝试与探索为下一步制定全文化比较统一的等级标准而打下广泛的前期基础。然而石家河酋邦没来得及走到下一步就崩溃了。

石家河文化的聚落等级制基本上依然遵循着酋邦亲属政治等级制，即依附关系越贴近文化中心石家河的聚落，等级地位就越高，强调聚落等级的向心性以适应权力的集权化趋势。通过湖北天门石家河邓家湾、肖家屋脊、随县西花园（注：武汉大学历史系考古教研室：《西花园与庙台子》，武汉大学出版社，1993年。）、郧县青龙泉（注：中国社会科学院考古研究所：《青龙泉与大寺》，科学出版社，1991年。）、湖南安乡划城岗的墓葬（注：湖南省博物馆：《安乡划城岗新石器时代遗址》，《考古学报》1983年4期。）等级对比分析，不难看到石家河文化聚落等级制度的向心性趋势，聚落的从属关系愈接近文化区中心石家河古城，其聚落的等级地位愈高。这一点与国家社会以政治地位按地缘性划分聚落等级有着本质的区别。

肖家屋脊石家河文化墓葬中，庶子扩大家庭家长M7出土陶器总数为102件，与宗子扩大家庭家长M54随葬陶器数量完全相同，甚至在“棺室”内多随葬石钺1件表示兵权在握，使M7的随葬品总额达到103件而超出M54一件，但这仅表明庶子M7凭借富足的经济实力试图在财富上赶上宗子，在军事显贵上压倒宗子，而在等级制的标志物—高领罐的数量上，庶子M7只能遵照礼制随葬62件，几乎达到64件的等级标准定额，与宗子M54所随葬的101件高领罐数字之间拉开了39件的差距。显然，庶子M7即使拥有兵权，经济富裕，但在分枝的宗族礼制上他仍不得越雷池一步，僭越宗子的等级。宗子扩大家庭的家长M54保持第Ⅰ等级，享有宗教祭祀权力；庶子扩大家庭的家长M7再不服气也只能屈居第Ⅱ等，却享有兵权—石钺。这一现象表明石家河文化社会中，兵权与宗教祭祀权力开始分离，且兵权的重要性低于祭祀权。石家河文化社会内部，已经孕育着兵权与神权的分离与抗衡。尽管兵权一时处于弱势，然而这种肇示着王权挑战神权的新曙光，意味着石家河酋邦社会体内已自发产生出向国家社会变异的基因。遗憾的是这个萌芽夭折了。

石家河文化时期，社会的认知领域较之屈家岭文化社会有了较大的变化。从大溪文化经屈家岭文化传承而来的巫的宇宙观又多加上了一套“天、地、民、神、时”五则的理论解释，并运用于石家河中心聚落的功能区划上。宗教信仰体系有所改变，如邓家湾屈家岭文化时期的陶筒形器和管形器等陶“社主”，被陶塑动物牺牲祭祀坑所取代，并辅以缸套缸（注：石河考古队：《湖北石河遗址群1987年发掘简报》《文物》1990年8期。）营造的神圣边界—坛壝，可能意味着石家河文化祭祀谷神或稷神与祭祀社神合并。肖家屋脊家族墓葬中庶子家庭实行墓祭。墓祭一开始就是作为庶子同宗子争夺祭祀权力的策略而出现的。

大溪文化时期出现的陶符神徽经屈家岭文化时期的一段沉寂，终于在石家河文化时期焕发青春，并成为酋长们、宗子等高等级的社会精英们所垄断神权的工具之一。石家河文化陶符神徽一出现就被打上了等级制度的烙印。石家河文化陶符神徽所沟通神祗的地位尊卑存在着明显的差异。神徽的等级制表现在两个方面。一方面是神徽所沟通的神祗共计18个，它们存在着尊卑等级制度。

第Ⅰ等上帝神徽角杯符和帝形符，凡2种。

第Ⅱ等社神神徽斜腹杯符和摞杯符以及鬶形符、丰收神蓐收神徽镰刀符，凡4种。

第Ⅲ等兵神神徽石锤符、钺形符，先蚕纺轮符虽等级略低于前二者，但暂归与此档，不另行分档，凡3种。

第Ⅳ等宫后土神徽宫室符、野地主神徽吐意符、灶神神徽灶形符、行神神徽阳鸟符、□符，凡5种。

第Ⅴ等肖家屋脊家族直系祖先神神徽高柄杯符和介形符、祭坛凸形符，凡3种。

第Ⅵ等随机百神神徽如盖天符、角尾符、花样符、三字符、斤形符，凡5种。

另一方面是在使用上的等级制导致出现上层社会垄断神徽的宗教性使用权的局面，成为石家河酋邦集权化的手段之一和表象。只有少数够级别的聚落的宗子或酋长才有权力使用陶符神徽，这也是石家河文化陶符神徽何以分布极不均衡的根本原因所在。

相对于屈家岭文化社会的等级化的“尊卑”意识形态来说，石家河文化的等级尊卑意识形态又有了新的发展。一方面将向心性(centralizing)集权化的意识形态通过礼仪为纲常而形成正统思想(moral thought)，分枝的宗族制度的等级意识形态的礼制化更加规范。另一方面，奖励军功的意识形态开始潜移默化地为赢得社会地位而效力，战争契机所刺激产生出来的军功争地位的意识形态也开始发生效应。

第四阶段：肖家屋脊文化时期酋邦社会的崩溃与早期国家社会的萌芽

肖家屋脊文化（原称石家河文化晚期）的聚落形态考古资料虽远不丰富，但隐约可以反映出社会正经历着从酋邦社会向早期国家社会转型的大变革。分枝的宗族制度迅速退出长江中游地区的历史舞台，以阶级划分社会的新标准随着新贵的脱颖而被贯彻为新的社会统治秩序。肖家屋脊的瓮棺葬分析表明，此时聚敛财富是通向权力的最有效途径，而不是依靠链接酋长家族本枝的亲属阶梯获得权力与地位。由是导致肖家屋脊文化聚落形态上的巨变，就是聚落等级制度的废止，文化中心与地方中心或地方聚落不再是简单而武断地纳入亲缘性的（至少在观念中如此认同）聚落等级制体系中加以控制，而是编织成中央与地方的行政性质的上下网络，以统治阶级的共同利益来驱动中央与地方的贵族共同维护社会的统治秩序。肖家屋脊文化中心—石家河聚落群对各地方中心如江陵枣林岗墓地（注：荆州博物馆：《枣林岗与堆金台》，科学出版社，1999年。）或地方聚落如汪家屋场遗址（注：荆州博物馆：《湖北荆州观音垱汪家屋场遗址的调查》，《文物》1999年1期。）的统治，基本放弃了酋邦社会的、以分枝的宗族制度为基础的向心性聚落等级制，而更多地依赖以阶级斗争为纲，以内部划分了等级的统治阶级作为牵上系下的纲绳，统领社会各级的目，通过纲举目张使整个社会在新体制中达到有序运作状态。文化中心与地方中心尊卑差别更倾向于象征性，而统治阶级与贫民阶级的划分才是社会分化最实质性的分水岭。

在宗教信仰方面，肖家屋脊文化继承了石家河文化天、社稷的祭祀。上帝的崇拜缺乏物证，似乎上帝随着石家河酋邦的破灭而告终，天神仍是唯一的至上神。陶符神徽作为原始意会符号书写体系也告废除。玉器的使用以及玉器中的神像崇拜成为新的时尚。在中原的宗教信仰的影响下，肖家屋脊文化（汪家屋场遗址）出现了牙璋石礼器，暗示出现了新的祭仪。总之，肖家屋脊文化在宗教信仰上对石家河文化的继承少，变化多。这是因为以上帝崇拜为核心的石家河文化宗教信仰体系面对各种重大危机无能为力以至信仰崩溃，进而打断了石家河酋邦的脊梁，导致其崩溃。肖家屋脊文化作为石家河文化的后续，无法全盘继承石家河文化已被唾弃的宗教信仰体系，更多地依赖自己另起炉灶，重建自己的宗教信仰体系。

肖家屋脊文化的用玉制度中，祭天所用玉器等级最高，以玉璧和颛顼（人面）、祝融（蝉）、珑、凤等神像为主。统治阶级的上层以肖家屋脊W6为代表，也以玉礼器为主，颛顼、祝融、蚩尤、句龙、动物ｑｉāｏ蹻（鹰、鹿）为主要成分，玉柄形器、玉矰矢、兵符琥等为权力的标志。统治阶级的下层贵族以玉装饰品为主，玉礼器仅璜一种，装饰品包括小型工具（弄璋、弄瓦）和玉佩饰。石牙璋等礼器与军守有关，是否作为社会等级分层的标尺尚待更多的资料印证。

肖家屋脊文化随着社会从酋邦向早期国家转型，意识形态也发生了重大改变，突出表现在社会的阶层划分出现了新的等级秩序和新的宗教崇拜内容与形式。社会依据财富与权力的根本性差别划分为统治阶级与庶民阶级。而统治阶级内部的等级差别也主要以财富与权力为划分依据。财富是通往权力的主要道路，而不依赖宗法继嗣系统来传递特权。而且玉器还被作为类似货币符号一般的财富的统一物化标志，成为划分阶级、阶级内部等级的首要标尺，导致追求暴富与权力、为富不仁的意识在统治阶级中广为流行，加速贫富两极分化，加剧社会内部矛盾。有关阶级、领土、战争的意识形态的强化与更新，是为肖家屋脊文化向早期国家转型而服务的。

第五阶段：夏商时期长江中游的次生文明社会

夏王朝和早商王朝对长江流域的政治控制限定在长江北岸沿线。长江以南为夏商王朝直接控制疆土之外要、荒之服的方国或部族。晚商时期，商王朝的政治疆域退出了长江中游，同当地文化仅保持经济贸易往来，政治上交往不多。峡区从二里头文化时期到二里岗文化时期主要受三星堆文化古蜀王朝的政治统治，晚商时期开始独立发展。夏商时期，长江中游只有两个地区的文化社会进入到国家社会，一个是鄂东北的二里岗文化盘龙城类型，以二里头文化夏遗民方国的身份转为商王朝的边疆诸侯国，是个半独立的国家。另一个是湘西皂市中层文化，在商文明的强烈影响下成为一个不受商王朝直接控制的独立的方国，属于一个次生文明。

路家河文化占据峡区和荆江地区，尽管路家河类型和荆南寺类型曾经分别从属于三星堆文化古蜀国和二里岗文化商王朝而被纳入其国家社会体系之内，并分别受到古蜀国和商王朝的政治统治，甚至接受官职委任与赐族氏，但本文化的社会形态并无实质性的飞跃，仍停滞在部落社会的状态。当古蜀国与商王朝的政治势力退出长江中游后，路家河文化独自发展时，其社会状态还是处于部落社会，没有进入到自己的国家社会形态。总之，路家河文化在二里头夏文化时期和二里岗文化早商时期所处的是一个次生文明状态，并且是不稳定的和被动的。

晚商时期江汉平原的周梁玉桥文化和湘东北的费家河文化虽归入南方尊罍铜礼器大系统，但这些铜礼器只用于随机的山林川泽祭祀，在社会的分层、阶级分化、等级约束、礼制的制定方面没有起到应有的重要作用，所以这两个文化的社会也依然停留在部落社会阶段，是不受商王朝直接统治的部族。湘江中下游-资水中游的本土百越部族通过与商王朝官商贸易获得商王朝的青铜器，作为财富保留、世袭和用于赛祝，在晚商时期也未对当地百越文化的社会向国家社会进步起到重大的推动作用，因此百越文化的社会也处于部落社会状态，同样不受商王朝的直接统治。

湖南沩水流域祭祀区出土大量青铜重器，可能是长江流域某个发达文化祭祀大地神的场所，我个人揣测这个文化很肯能与吴城文化有关，可从侧面反映出吴城文化早已进入到了国家社会和青铜文明时代。

长江中游地区夏商时期文化的社会分析，充分展示出作为国家边疆地区的文化与其政体性质和社会形态之间的关系错综复杂，必须做深入的具体分析，才能弄清研究这些社会的真实面目。

纵观长江中游文明进程，可以深刻体会到长江中游文明进程的有如下几个特点。

1.人地互动关系在长江中游文明进程中起到了举足轻重的作用。

稻作农业是长江中游史前文化社会生存与繁荣的基础，洪水控制体系是社会复杂化的动力。屈家岭文化为了与多洪水环境抗争，发展和完善了澧阳平原的环壕和筑城技术体系，扩展了平原来水上游山区堰居式聚落形态和平原地区城居式聚落形态中配套的天然分洪区的划定。各地的大聚落中的德高望重之耆老，便担当起超越于聚落之上的仲裁、协调和组织的职责，逐渐演变成社会公共权力。当他们有权力组织和指挥其他聚落的劳力修筑自己中心聚落的城墙或围堤这类大型公共建筑时，他们的领袖地位与权力即告正式确立，同时基于血缘亲属纽带和“大水入堡”的实惠建立起聚落等级制，以协调社会各层级的关系，这就是新的酋邦社会秩序。长江中游社会开始复杂化并趋于向心性。石家河酋邦社会在违反可持续发展的道路上越走越远，引发生态危机导致社会危机和信仰危机全面爆发，病入膏肓已成定局。最终在外力洪水和中原夏禹的叠加打击下彻底崩溃了，断送了原发的文明进程。

2.宗教在社会政治生活中占主导地位。

在史前阶段，宗教是维系长江中游复杂社会的首要手段，分支的宗族制度日益发达和深入，宗教遗迹突出繁荣。从大溪文化早期城头山祭坛，到屈家岭文化时期邓家湾社坛，到石家河文化时期邓家湾的谷神坛，最后到肖家屋脊文化时期罗家柏岭天坛（注：湖北省文物考古研究所等：《湖北石家河罗家柏岭新石器时代遗址》，《考古学报》1994年2期。），都无不笼罩着浓重的宗教迷雾。一些神像如屈家岭文化的陶筒形器、四耳器、石家河文化和肖家屋脊文化的陶塑动物牺牲、玉神像等，集中见于文化区中心石家河，而且还零散见于某些地方中心聚落，表明文化区中心与各地方中心之间的维系纽带主要是宗教。

3.前两点就注定长江中游不能自行进入到原生文明社会，而在周边先进文明社会的带动下进入到次生文明社会。

长江中游史前文化的繁荣与发展均是以消耗得天独厚的自然资源为代价的，因此当文明进程史前阶段在与可持续发展相违背的道路越走越远时，人地关系日趋严重，在长江中游史前社会踏进文明门坎之前，就耗尽了支撑强大文明社会所需要的自然资源基础。人地关系的危机最终爆发，断送自发的文明进程是必然的（注：何驽：《可持续发展定乾坤—石家河酋邦崩溃与中原崛起的原因之比较》，《中原文物》1999年4期。）。

长江中游史前社会的神经中枢是原始宗教。宗教是以精神支柱的形式桎梏人们精神的枷锁，据此规范和约束人们的行为，从而达到统治的目的。但是宗教毕竟是虚幻的，借助事实上不存在的“超自然力量”来对抗客观现实的“超级危难”时，宗教趋利避害的实用价值就显得不堪一击。这样就很容易导致原有的宗教信仰体系以及相应的价值观的分崩离析。石家河文化的宗教体系与肖家屋脊文化的宗教体系对比，不难发现石家河文化的宗教体系最后基本上崩溃了，以宗教体系为依托建立起来的石家河文化社会框架也如被抽筋的骨架，土崩瓦解。就此，长江中游原发的文明化进程车头的炉火基本熄灭，只残余下星点炉渣余火尚存—肖家屋脊文化。然而肖家屋脊文化已经从内部和外部不可能得到各种助燃物质和环境条件的支持，最终失去了星火燎原的机会。所以肖家屋脊文化是长江中游原发文明进程的一个关键转折点。

4.长江中游夏商时期次生文明社会的文化景观是碎裂的和错综复杂的，基层组织以部落社会为主流。它们主要通过地方与中央的行政隶属关系被纳入周围文明社会的国家框架内，成为次生文明。关于这一点，前文已有简单的论述，在此不再赘述。

对于长江中游文明进程的过程、阶段与特点，我们有了一些非常粗线条的轮廓认识，今后深入细致的分析研究工作任重而道远，需要我们考古界同仁的共同努力。一旦我们对长江中游文明进程有了比较清晰的认识，将会对中国文明起源研究起到重要的推动作用。

来源：《江汉考古》2004年第1期