赵永春：关于中国古代华夷关系演变规律的理性思考

摘　要：“中华（中国）多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念，符合中国多民族国家历史发展实际。“中华多元一体格局”之内的华夷两大势力经过碰撞、冲突，以至此消彼长、互为主导，加深了各方的了解和民族认同，淡化了“华夷之辨”、“尊夏贱夷”等观念，促使各民族逐步凝聚在一起，最终形成了中华民族。华夏汉族王朝和夷狄族王朝的文化建设，都不仅仅是一元化的“汉文化”继承和选择，而是对前朝及同时并立的各民族王朝的多元文化作出重新选择、吸收和整合工作，从而建立起一种有别于以前的“汉文化”、同时也不同于西方学者所说的“第三文化”的新质文化。中华民族的文化正是在这种多元文化的不断选择、吸收和整合过程中发展起来的。这种多元文化的选择、吸收和整合，为中华民族的形成和发展作出了重要贡献。

关键词：中华多元一体；华夷关系；汉化；第三文化；新质文化

华夷关系问题，不仅是古人津津乐道的焦点问题，也是近现代学者十分关注的敏感问题。虽经几千年来不断讨论，但至今也没有形成统一的认识。近见张碧波、庄鸿雁《华夷变奏：关于中华多元一体运动规律的探索》（黑龙江人民出版社2009年版）一书，对中国古代华夷关系演变规律进行了全面系统的梳理和研究，论述了他们对中国古代华夷关系的基本看法，提出了一系列引人深思的问题。因作此文，拟就华夷关系基本格局的历史定位以及华夷关系演变的轨迹、华夷关系体系中的文化选择等问题，谈点不成熟的看法。

一、关于华夷关系基本格局及其历史定位问题

关于华夷关系基本格局的历史定位问题，自古以来就存在较大分歧。有人强调华夷之辨，尊夏贱夷，视华夏为“中国”，视四夷为外敌，认为这些“外夷”只有加入华夏汉族之后才是“中国”，没有加入华夏汉族之前则属于“外夷”，不是“中国”，将“中国”说成是单一的华夏汉族国家。有人不同意这种观点，认为中国自古以来就是多民族国家，强调“胡汉一家”、“华夷一体”，即认为在“中国”内部存在华、夷两大方面的势力，并通过两大方面势力的碰撞、冲突和交融，影响和促进中国历史发展的进程以及华夷格局的变化、发展和进步。20世纪80年代，张博泉、费孝通提出了“中华一体”和“中华民族多元一体格局”的命题，将这一认识提升到新的理论高度，赢得了海内外多数学者的赞誉和认同。但也有人认为“所谓的‘中华多元一体’观念”，“是一个政治概念而非学术概念”。其实，这是一种误解，“中华（中国）多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念。张碧波等《华夷变奏》一书，即在“中华一体”和“中华民族多元一体格局”理论的基础上，对“中华多元一体格局”问题作了进一步讨论，对这一概念的学术性质作了肯定性回答。确实，“中华多元一体”理论是对中国多民族国家历史的高度概括和总结，符合中国历史发展实际。

只要我们翻开中国历史，就会看到，早在先秦时期的夏商周时代，就形成了“天下一体”、“华夷一体”（中国一体）的观念。据《尚书·禹贡》记载，夏朝禹平水土，分天下为九州，将东至海、西至流沙（即当时人所认知的“天下”）的广大地区分为甸、侯、绥、要、荒“五服”，形成“九州”、“五服”的“天下一体”体系。

学者们对禹平水土，更制九州，列天下为五服的“天下”体系的理解有所不同。有人认为，在先秦“九州”、“五服”这一“天下”体系之中，分“中国”，分“四夷”，由“中国”和“四夷”构成“天下”，也就是说，“四夷”在“中国”之外，不属于“中国”。其实，中国古代“中国”一词的含义十分广泛，其中之一就是用来指称夏商周三代所确立的“九州”和“十二州”。按此理解，“九州”、“十二州”和“五服”等服事体系所代表的“天下”，包含有“四夷”。

比如，《尚书》卷六《夏书·禹贡》记载的“禹别九州”分别是“冀州既载”、“济河惟兖州”、“海岱惟青州”、“海岱及淮惟徐州”、“淮海惟扬州”、“荆及衡阳惟荆州”、“荆河惟豫州”、“华阳黑水惟梁州”、“黑水西河惟雍州”。在《禹贡》所构建的“九州”天下体系中，冀州是中心，孔颖达为《尚书·禹贡》作疏称：“冀州，帝都，于九州近北，故首从冀起。”有关冀州的地域范围，《禹贡》并未有明确论述，但冀州条下有“岛夷皮服，夹右碣石，入于河”等记载，孔安国传引“马云‘岛夷，北夷国。’”孔颖达疏引“王肃云：‘鸟夷（即‘岛夷’），东北夷国名也。’”孔颖达疏又称“渤海北距碣石五百余里”，按此构想，则知冀州地域范围十分广远，已达东北之地。由于冀州地域广远，“禹治水之后，舜分冀州为幽州、并州，分青州为营州，始置十二州”。“禹平水土，置九州。舜以冀州之：北广大，分置并州，燕、齐辽远，分燕置幽州，分齐为营州，于是为十二州也”（《尚书》卷三《虞书·舜典》孔氏传）。按照此种说法，幽州及并州皆是从冀州中分割出来，营州则是从青州或齐州中分割出来。《大明一统志》在记述此事时说“舜分冀东北为幽州，即今广宁（今辽宁北镇）以西之地；青东北为营州，即今广宁以东之地”。清人顾炎武在论述此问题时，称“禹别九州，而舜又肇十二州，其分为幽并营者，皆在冀之东北”，认为“幽则今涿易以北，至塞外之地，并则今忻代以北，至塞外之地，营则今辽东大宁之地”[1]。按此推论，则幽、并、营三州已达北方塞外及东北远夷之地。《周礼》卷三三《夏官·职方氏》称“东北日幽州，其山镇日医无闾”，虽然没有说幽州是从冀州中分离出来，但将幽州直接列在“九州”之内，郑玄为其作注称“医无闾在辽东”，说明《周礼》“九州”也包括辽东之地。孔颖达在为《尚书·舜典》作疏时则称“《职方》幽、并山川于《禹贡》皆冀州之域，知分冀州之域为之也”，朱熹也说，“及舜即位，以冀青地广，始分冀东恒山之地为并州，其东北医无间之地为幽州，又分青之东北辽东等处为营州” [2]，也赞成幽、并从冀州分离出来的说法。宋人袁燮又说，“观《禹贡》可见冀州天子之都，而日岛夷皮服，舜居深山之中，戎狄之与居，正冀州之地也”（《絮斋家塾书钞》卷一《尚书·虞书·舜典》），说明远达塞外之地的幽、并等州原来都属于冀州，且包括“岛夷”、“戎狄”等少数民族。冀州为“九州”之中心，为“中国”，无怪乎在南宋皇帝降元之后，陆威中等人为了讨好元人，称“禹贡之别九州，冀为中国”[3]。按照此种说法，“冀州”无疑包括了东北地区的少数民族，后来由冀州、青州分离出来的幽、并、营三州也远达东北少数民族之地。既然“冀州”是“中国”，那么从冀州等州分离出来的幽、并、营三州也应该属于“中国”，这就是古人所形成的“九州”、“十二州”为“天下”、为“中国”的说法。在这里，“天下”和“中国”无疑出现了重合，“中国”包含有“夷狄”。

《尚书·禹贡》在记载夏朝禹平水土，分“天下”为“九州”的同时，又将东至海、西至流沙的广大地区分为甸、侯、绥、要、荒“五服”，在构建“九州”天下体系的同时，又构建了“五服”天下体系。《禹贡》所构建“五服”天下体系中的甸服主要指王畿地区，也就是中央及其附近地区，侯服、绥服主要指地方诸侯封国地区，要服和荒服则指边疆的蛮夷戎狄地区。《禹贡》将“要服”和“荒服”地区的蛮夷戎狄列在“五服”之内，说明当时的“五服”天下体系也包含蛮夷戎狄等少数民族。《周礼·夏官·职方氏》在《尚书·禹贡》“五服”制的基础上又构建了周代王畿及其侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩“九服”的天下体系，仍然包含蛮夷戎狄等少数民族。

孟子曾说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”赵岐注称“诸冯、负夏、鸣条，皆地名也……在东方夷服之地，故日东夷之人也”，“岐周、毕郢，地名也……近畎夷……故日西夷之人也”（《孟子》卷八上《商娄章句下》）。宋罗泌称诸冯“即春秋之诸浮，冀州之地”（《路史》卷三六《发挥五·辩帝舜冢》），冀州向来被视为“中国”。虞舜和周文王都被视为“中国”圣人，显而易见，这里的“中国”应该包含“东夷之人”和“西夷之人”。

夏商周三代的统治者均遵循“溥（普）天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”（《诗经》卷一三《小雅·北山》）的理念，视“九州”、“十二州”以及“五服”之“天下”为己有。而夏商周三代又被人们视为典型的“中国”，毫无疑问，这里的“天下”与“中国”也实现了重合。可见，先秦时期形成的“九州”、“十二州”和“五服”的“天下一体”体系，也有“中国（中华）一体”的含义。①虽然这一体系存在一定的构想成分，但其中所反映的“华夷一体”、“天下一体”、“中国一体”的观念，仍然值得我们重视，并对后世产生了重要影响。

春秋时期的孔子虽然认为“诸夏”和“夷狄”是不平等的，但他又在《论语》中表达了有关子夏所说“四海之内皆兄弟”的观点，邢呙在为此语作疏时称“能此疏恶而友贤，则东夷、西戎、南蛮、北狄，四海之内，九州之人，皆可以礼亲之为兄弟也”（《论语》卷一二《颜渊》），将“诸夏”和“夷狄”说成是“四海”、“九州”一体之内的“兄弟”。

战国时期的苟子也有这种“天下一体”的思想，他曾针对世俗有关“楚越不受制”的说法，指出“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，夫是之谓视形孰而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”（《荀子》卷一二《正论第十八》）在这里，苟子进一步发挥了夏商周以来逐步形成的“五服制”理论，认为“诸夏”和“夷狄”同处“五服”一体之内，只是在各自的管理体制和文化风俗等方面“不同制”而已。他又说：“天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，怏然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。”（《荀子》卷八《君道篇第十二》）认为包括中央和地方的“天下”为“一体”，荀子在这里所指的地方，应该包括“五服”中的“要服”和“荒服”，他将以天子为代表的中央比喻成人的“腹心”，将包括“要服”和“荒服”的地方比喻成人的“四肢”，“腹心”和“四肢”在构成一个完整的人时所起到的作用虽然不同，但都是构成一个完整的人所不可缺少的部分。荀子用腹心和四肢的关系来形容华夏和夷狄的关系，不仅有民族不平等思想，也有用以喻指“诸夏”和“四夷”同处于“天下一体”之中的思想。

汉代的贾谊进一步发展了苟子的中央和地方、华夏和夷狄的“一体”关系的思想，称“凡天子者，天下之首，何也？上也；蛮夷者，天下之足，何也？下也”（《汉书》卷四八《贾谊传》），将天子所代表的华夏及其所管辖的中原地区比喻成一个完整人体的“头”，将“蛮夷”及其分布地区比喻成“足”，虽然地位不同，但都是这一统一体不可分割的一部分。汉代思想家杜钦还用“阴阳一体”来比喻“华夷一体”，他曾说：“臣者，君之阴也；子者，父之阴也；妻者，夫之阴也；夷狄者，中国之阴也。”（《汉书》卷六十《杜周传附杜钦传》）把中国（中原，这里主要指汉人）比喻为阳，把夷狄比喻为阴。唐代君臣则用根干和枝叶构成一棵完整大树的关系来比喻“华夷一体”的关系。唐太宗曾说过“中国（中原，这里主要指汉人及其政权）百姓，实天下之根本，四夷之人，乃同枝叶”（《贞观政要》卷九《安边第三十六》），又说“治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣”（《贞观政要》卷九《安边第三十六》）。将汉人比喻成大树的根干，将夷狄比喻成枝叶。无论把华夷关系比喻成“头足”、“阴阳”还是“根干和枝叶”，都表达了同一种思想——既有“尊夏贱夷”观念，又有“华夷一体”思想。

辽人自称“中国”，同时也承认宋朝是“中国”，也是一种“中国多元一体”的观念，体现在以下几个方面：第一，据《辽史》及出土的辽代《永清公主墓志》、《大契丹国夫人萧氏墓志》等文献记载，辽人自称炎黄子孙，但他们并不否认宋人也是炎黄子孙。第二，辽人自称“北朝”，并积极主张与宋朝互称“南北朝”，认为“南朝”“北朝”是一家，具有“南朝”和“北朝”都是“中国”的思想认识[4]。第三，辽人袭用“中原”即“中国”、“九州”和“十二州”即“中国”的理念，认为自己部分进入中原地区且在“九州”和“十二州”中国之内，应该属于中国，同时，也承认北宋在“中原”，也在“九州”和“十二州”之内，也是“中国”，具有辽宋同为“中国”的思想观念。第四，辽人袭用佛经“南赡部洲”之说，自称“中国”，但并不否认宋朝也在佛经所说的“南赡部洲”之内，也是“中国”。第五，辽人承袭历史上“夷狄用‘中国’之礼则中国之”的思想观念，自称“中国”，但不反对汉人懂礼也是“中国”，具有华夷懂礼即同为“中国”的思想认识。因此，辽人这种辽宋同为中国的思想倾向就是“中国多元一体”的思想观念[5]。

金人也是如此，在自称“中国”的同时，承认宋朝是“中国”，也有“中国多元一体”的思想观念。梁琉在劝金海陵王完颜亮伐宋时说，“议者言琉与宋通谋，劝帝伐宋，征天下兵以疲弊中国”。金世宗时，依附于宋朝的吐蕃族系人青宜可等“以宋政令不常，有改事中国之意”。金章宗时期，宋人韩侂胄准备北伐，而金章宗和一些大臣不相信宋人会败盟，完颜匡则说宋朝“岂忘中国者哉”，独吉思忠也说：“宋虽羁栖江表，未尝一日忘中国。”金章宗后期，“言事者以茶乃宋土草芽，而易中国丝绵锦绢有益之物，不可也”。金宣宗贞事占初年，“中国仍岁被兵”，在蒙古进攻下，金宣宗不敢留驻中都（今北京），赵秉文乘时上书言三事，“大约谓中国无古北之险则燕塞，车驾幸山东为便”。金哀宗时期，金将完颜陈和尚与蒙古战败被俘，不屈而死，一些将士曾说：“中国百数年，唯养得一陈和尚耳！”这些材料中所显示的金人所说的“中国”，都指金朝，说明金人一直以“中国”自居。金人在自称“中国”的同时，并不反对宋人称“中国”。金人主要是援引历史上“中原即中国”、“懂礼即中国”等思想观念，自称“中国”，但他们并不反对北宋占据中原为“中国”，也不反对南宋人“懂礼”为“中国”。因此，在自称“中国”的同时，也承认宋朝是“中国”，如金世宗在册命皇太子的《册命仪》中曾说“绍中国之建储，稽礼经而立嫡”，金末刘祁也曾说，显宗完颜允恭“欲变夷狄风俗，行中国礼乐如魏孝文”，所说“中国”应该包括南宋在内，这就是我们所说的“中国多元一体”的思想意识。元人也有“天下一体”、“华夷一体”、“中国一体”的思想观念。元世祖忽必烈曾说他“建元中统”以“见天下一家之义”（《元史》卷四《世祖纪一》），改国号为大元是“绍百王而纪统”（《元史》卷七《世祖纪四》），明确提出了“天下一家”的思想，并表示“绍百王而纪统”，就是要继承中华传统，无疑是以“中国之主”自居的表现。元世祖忽必烈还在给日本的国书中称“朕惟日本自昔通好中国”（《元史》卷二○八《外夷·高丽传》），明确地称元朝为“中国”。毫无疑问，元世祖忽必烈所建立的元朝应该形成了包括蒙古等少数民族在内的“中华（中国）多元一体格局”。

明朝也强调“华夷一体”，明太祖朱元璋曾在北元蒙古之主爱猷识理达剌病逝，遣使致祭时说“帝王以天下为一家，彼不出覆载之外，何远之有？” [6]明成祖朱棣也曾遣使赍敕往谕瓦刺蒙古马哈木等日：“夫天下一统，华夷一家，何有彼此之间。”（《明太宗实录》卷三十）鞑靼（蒙古）首领俺答汗曾在所上明朝的谢表中说：“今方普天率土，天朝皇明为尊，实上天之元子，为华夷之正主，九夷八蛮，各受封贡” [7]，赞成明朝有关“华夷一家”的说法，并承认明朝天子为“华夷之正主”，主动将自己纳入“中华多元一体格局”之中。

清朝勃兴，也以继承中华正统自居，强调“满汉一家”、“华夷一体”。清太祖努尔哈赤曾说“今满汉既为一家，若以汉人为新附，恣行劫掠，是残害我降附之国人也”f《清太祖实录》卷十）。清太宗皇太极也说过“满汉之人，均属一体”（《清太宗实录》卷一）。顺治皇帝在赐西域阐化王王舒克等贡使琐诺木必拉式号妙胜慧智灌顶国师时更加明确地说：“今天下一家，虽远方异域，亦不殊视。念尔西域从来尊崇佛教，臣事中国，已有成例，其故明所与敕诰印信，若来进送，朕即改授，一如旧例不易。”（《清世祖实录》卷三九）不仅认为满族属于中国，而且认为西域各族等少数民族都是中国。雍正更是强调“天下一统，华夷一家”，对曾静、吕留良等人“妄判中外”，视满族为外夷，大为不满（《清世宗实录》卷八六）。乾隆也以“天下一家，何分彼此”（《清高宗实录》卷三九八）为治国方略。嘉庆也强调“天下一家，勿存歧视”（《清仁宗实录》卷二九二）。他们所说的“天下”并非是“世界”的概念，而是“中国”的概念，在这里“天下”与“中国”一词已出现重合。可见，他们强调“满汉一家”、“华夷一家”、“天下一统”、“天下一家”，蕴涵有“巾国（中华）多元一体”的观念。清朝对中国多民族国家的贡献，不仅在于他们继承中华传统，建立起“中华多元一体格局”的国家，还在于他们在以前各朝对“华夷一体”中的“夷狄”未做严格区分的基础上，根据历史发展变化的实际，将“夷狄”明确地划分出了“内藩”和“外藩”两大部分[8]，并视“内藩”为“中华多元一体格局”之内属，视“外藩”为“中华多元一体格局”之外围，明确了“中”“外”的划分，使古人所构建的“中华多元一体格局”最终定位。

以上可以看出，“中华（中国）多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念，符合中国多民族国家历史发展的实际。应该说，“中华多元一体”观念，是一个博大精深的课题，值得我们认真研究。

二、华夷族团势力的消长与中国古代华夷格局的变化

中国古代形成的“中华多元一体格局”，主要由华夏（汉族）和四夷等多元因素构成“中华一体”，②在这一格局之中，包含有华夏汉族和夷狄两大方面势力。这两大方面的势力是一种什么样的关系，他们之间的碰撞和交融对华夷关系格局的变化以及中国历史的发展有何影响，一直是学界所关心的话题，但时至今日，也没有形成统一的认识。张碧波等《华夷变奏》一书，在吸取学界相关研究成果的基础上，对此话题提出了自己的看法，他们认为“华夏与夷狄两大方面的力量消长、发展演变、碰撞融合，直接影响着中华历史进程，直接影响着中华历史格局，决定性地影响着中华多元一体格局的形成与确立，影响并推动中华文明史的前进”。确实，华夷两大方面势力的消长直接影响中国古代华夷格局的发展和变化，并对中华民族的形成和发展产生了十分重要的影响。

如前所述，夏商周时期形成的以“九州”、“十二州”、“五服制”为代表的“天下一体”格局中，华夏地处中原，政治、经济、文化比较先进，夷狄地处四裔，政治、经济、文化比较落后。于是，便形成了华夏文明先进，夷狄野蛮落后的华夏中心观和“内诸夏而外夷狄”的华夷格局。在这一华夷格局之中，华夏居于主导和领袖地位，而地处边疆地区属于要服和荒服的夷狄，则处于被动和服从的地位。受这种华夏中心观主导意识的影响，夏商周时期逐步形成了华夏影响和控制四夷，四夷要接受华夏政权册封并向华夏政权朝贡的华夷体系。在这一“封贡”体系下，华夏政权被视为君主之国，四夷及其政权则被视为臣下之邦，双方所建立的是一种具有君臣特征的不平等关系。

最初，四夷仰慕华夏文明，积极主动向华夏君主“朝贡”，心甘情愿地接受华夏政权的笼络和控制，但随着华夷势力的不断消长和变化，四夷不甘心永远居住在地理条件较差的边疆地区，也想进入中原地区参与中原地区事务并试图打破“内诸夏而外夷狄”的华夷格局，于是，便出现了“南夷与北狄交，中国（中原）不绝若线”（《春秋公羊传》卷十）的局面。但在隋唐以前，华夏（汉族）在“中华多元一体格局”中的主导地位以及“内诸夏而外夷狄”的华夷格局并没有完全打破，华夏仍处于强势和中心地位。

夏商周时期即形成了夷狄向华夏朝贡的所谓“万国来朝”的局面。春秋战国时期，四夷势力试图进入中原参与中原事务，虽然取得了一定的成效，但华夏的地位并未被动摇。秦汉时期，北边的匈奴虽然一度与秦汉形成对等之国，但最终仍然免不了走向向汉朝称臣纳贡的命运，华夏汉族的中心地位不但没有受到多少损失，反而通过融入部分四夷的势力得到了进一步加强和巩固。

魏晋南北朝时期，出现了以匈奴、鲜卑、羯、氐、羌为代表的四夷和华夏争夺中原领导权的斗争。先由匈奴人进入中原灭亡西晋，再由慕容鲜卑建立前燕、氐人建立前秦等，令以华夏汉族为主建立的东晋政权刮目相看。接着拓跋鲜卑建立了控制北方并强盛一时的北朝政权，开始打破了华夏一统天下的局面和部分打破“内诸夏而外夷狄”的华夷格局，夷狄纷纷进入中原争做中国的主人，第一次取得了与华夏平分天下的对等的地位。属于“夷狄”的氐人和鲜卑人虽然取得了与华夏对等的地位，但还没有出现高于华夏的趋势，在人们的心目中，华夏仍然高于夷狄，其表现就在于很多人以东晋和南朝的宋齐梁陈为中国正统。

隋唐在华夷融合的基础上重建华夏汉族政权，再次形成四夷心甘情愿地接受华夏汉族君主为“天可汗”的万国来朝的局面，华夏汉族在华夷格局中的中心地位在不断发展中得到了进一步巩固和加强。

隋唐以前这种以华夏为君主、四夷为臣下的华夏中心地位和“内诸夏而外夷狄”的华夷格局，到了辽宋夏金元以后终于被打破。

辽朝是开始打破这一格局的重要朝代。属于夷狄的契丹人建立的辽政权，在景德元年（1004）与宋签订“澶渊之盟”时与北宋约为兄弟之国，对等交往，正式开启了夷狄与华夏汉族平起平坐的新时代。同时，澶渊盟约又规定宋朝每年要向辽朝交纳岁币30万，实际上，出现了辽朝的地位开始优于宋朝的势头。到了庆历年间，辽人又以索取“关南地”为借口，迫使宋人派遣富弼出使辽朝，以同意增加岁币20万的代价与辽朝议和，在双方讨论增加岁币之时，辽人提出须于誓书中加一“献”字，宋人以为“献”字乃“下奉上之辞”，没有同意，后来同意使用“纳”字[9]。《辽史·刘六符传》则称宋人同意使用“贡”字”。无论是使用“贡”字还是“献”字或“纳”字，都说明辽朝的实际地位要高于宋朝。国外学者杨联陞等人称这种“贡”“纳”岁币的关系是“倒过来的朝贡（逆向朝贡）”。这一提法并不合适。因为古代的“贡纳”关系是以君臣关系为主要特征的一种不平等关系，而辽宋一直以对等之国相称，北宋一直没有向辽朝称臣，不具备臣下对君主进行“朝贡”的性质，不宜称之为“倒过来的朝贡”。但我们通过宋辽这种贡纳岁币的关系不难看出，属于夷狄的契丹在当时的华夷格局之中已经明显地占据了优势地位，足以反映出华夷关系及其格局的重大变化。

继之而起的女真人建立金朝，以摧枯拉朽之势，灭亡了强大的辽朝和北宋政权，随即又与南宋签订“皇统和议”（也称“绍兴和议”），迫使南宋向金称臣纳贡，第一次正式完成了由四夷向华夏“朝贡”到华夏向四夷“倒过来朝贡”的华夷秩序及格局的转化。后来，宋金又重新签订“隆兴和议”和“嘉定和议”，虽然取消了南宋向金人称臣的规定，但南宋皇帝仍然要称金朝皇帝为“叔”为“伯”，每年仍然要向金人交纳大量岁币，金朝的地位仍然高于宋朝。金朝在我国历史上无疑正式开启了夷狄的政治地位高于华夏汉族的新时代。

属于夷狄的蒙古族兴起以后，灭金取宋，完成了统一全国的任务，不仅打破了“内诸夏而外夷狄”的华夷秩序和格局，而且开创了夷狄主宰包括华夏汉族在内的整个中国历史的先河，形成了由夷狄占据主导地位的新型的华夷关系和格局，并将这种华夷秩序扩大到全国，先秦以来形成的华夏汉族中心观被彻底颠覆。

明朝兴起以后，试图按照“华夏之辨”、“尊夏外夷”和“用夏变夷”的传统思想观念重建以华夏汉族为主导的华夷秩序和“内诸夏而外夷狄”的格局，他们虽然将部分蒙古人赶回蒙古高原，重新恢复了华夏汉族在华夷格局中的主导地位，但留居内地的蒙古等族与华夏汉族混居、华夷融合的历史大势已经无法改变，明朝皇帝只能高举“昔胡汉一家，胡君主宰”，“迩来胡汉一家，大明主宰”的大旗，在标榜对包括蒙古高原的蒙古族在内的各个民族“一视同仁”（《华夷译语·刘三吾序》）的前提下，对“中华多元一体”的华夷格局表示认可和赞同，对华夷格局中所出现的新型的华夷关系表示支持，对无法实现先秦以前那种“内诸夏而外夷狄”的华夷格局表示哀叹而已。华夷格局中所出现的新型的华夷关系以不可逆转之势继续向前发展。

属于夷狄的女真人重新兴起以后，在1616年努尔哈赤建立后金政权的基础上，改族名为满洲，改国号为清，正式建立起大清王朝。随即灭亡以华夏汉族为主宰的大明王朝；又于1681年平定三藩之乱；1683年统一台湾，并在台湾设置一府二县；1689年与沙俄签订《中俄尼布楚条约》，确立中俄东段边界；1696年打败漠西蒙古葛尔丹，在漠北蒙古地区实行盟旗制度；1726年开始在云贵地区实行“改土归流”；1727年设置驻藏大臣，加强对西藏地区的管辖；1728年与沙俄签订《恰克图条约》，确定中俄中段边界；1733年设置乌里雅苏台将军，统辖漠北喀尔喀蒙古和科布多、唐努乌梁海等地；1758年平定阿睦尔撒纳叛乱；1762年设置伊犁将军，管辖包括巴尔喀什湖在内的整个新疆地区。至此，终于将包括华夏汉族和四夷在内的全部中国人纳入中央一元化政治领导体制管辖之下，再次建立起由夷狄主宰包括华夏汉族在内的整个中国的大一统王朝。清朝统治者在高扬“满汉一家”、“华夷一体”、“天下一家”的民族一统的旗帜之下，在“中华多元一体格局”之内建立起新型的多元化的华夷关系和华夷秩序。中国古代的华夷关系进入了一个新的发展时期。

以上可见，中国古代“华夷一体”格局中的华夷两大方面势力，确实存在一定的矛盾和冲突，并在矛盾和冲突中呈现出此消彼长、互为主导之势，由此引起“中华多元一体格局”中华夷关系的不断发展和变化。也正是由于华夷两大方面势力的碰撞和冲突，才打破了“内诸夏而外夷狄”的华夷格局，逐步冲破了在夏尊夷卑、用夏变夷的华夏中心观指导下建立的华夷秩序，“华夷之辨”、“尊夏贱夷”等思想观念在夷狄的冲击下逐渐淡化，“用夷变夏”思想随之悄然兴起。华夷两大势力就是在这种“用夏变夷”和“用夷变夏”的互相转换中，加深了双方的了解和民族之间的认同，并在双方联系不断增强的基础上，逐渐凝聚到一起，为中华民族的最终形成作出了重大贡献。

三、关于华夏和夷狄王朝的文化选择问题

长期以来，人们一直以为华夏汉文化先进、夷狄文化落后，于是便形成一种华夏汉族对夷狄等少数民族文化不屑一顾而一心固守自己的传统文化，夷狄则羡慕汉文化，一定要走上“汉化”道路的传统思维定式。按照这种传统的思维定式，无论是华夏汉族还是夷狄等少数民族，在其发展过程中都只有一种文化选择，那就是选择先进的汉文化。近年来，有的学者又从建立在五德终始学说基础上的正统观念中所反映出来的如北魏孝文帝将北魏承前秦为土德改为承西晋为水德，以及金章宗没有选择继辽为木德而选择继承北宋为土德的观念，指出夷狄等少数民族及其政权从北方民族王朝立场转向中原王朝立场之后，均否定了包括本民族文化在内的夷狄文化，走上了选择汉文化的一元化的文化选择道路。即认为夷狄等少数民族只有走上“全盘汉化”的一元化的文化选择道路，才是他们发展的唯一出路[10]。

其实，这种一元化的“汉化”思维模式并不符合中国历史发展实际，存在一定的局限性。张碧波等《华夷变奏》一书，即对这种传统的“汉化”观提出了质疑，认为“在中华历史文化上，无论统一王朝，还是分裂王朝；无论华夏一汉族王朝，还是夷狄族王朝，在其建国后的文物典章制度建设中，均对前代所构成的文化与文化传统做出继承、吸收与整合工作，这是一个历史文化发展规律，概莫能外。”[11]284

确实，中国古代各民族的文化选择完全可以证实这一论断的正确性。比如，殷商即是出于夷人的族团、周人也长期生活在戎狄之间，他们进入中原建立典型的华夏国家，即在吸取夷人、戎狄和华夏等多元文化的基础上，发展了商代具有新质特征的华夏文化。秦人也是兴起于西戎的族团，统一全国后，不仅将西戎文化融入华夏文化之中，也将属于南蛮的荆楚吴越文化，以及进入燕赵等国的北狄文化融入华夏文化之中，确立了秦朝多元文化的基本格调。汉政权建立之后，其文化选择也不仅仅是华夏汉族一元文化，既有对夏商周春秋战国以来百家文化的整合，又有对秦文化的吸收和扬弃，既纳入部分西南夷两越文化，又有对北狄匈奴文化的吸收等等，汉代文化也是多元文化的继承、吸纳和整合。

进入魏晋南北朝之后，各个政权的文化继承更加丰富多彩。魏晋和南朝虽然主要以光大华夏汉文化为己任，但也多受西夷、南蛮和北狄文化之影响。十六国和北朝虽然以学习汉文化并走向“汉化”为其文化发展的主导方面，但也保留不少北方少数民族文化，尤其是十六国中的汉人出现汉胡融合趋势以及北朝中的汉人出现胡化趋势，成为这一时期引人注目的独特景观。

隋唐政权继承了北朝多元文化的基础，杨隋和李唐甚至被称为是“胡化了的汉族政治集团”。隋文帝杨坚长期生活在鲜卑人之中，并娶匈奴鲜卑化之独孤氏为妻，所生之子隋炀帝起码有一半胡人血统。唐太宗李世民的祖父娶鲜卑化之独孤氏为妻，其父李渊则娶鲜卑纥豆陵氏（窦氏）为妻，自己娶鲜卑长孙氏为妻，到了其子唐高宗李治之时，已经很少有汉人血统了。无怪乎有人不承认隋唐为汉人建立的政权，称其为夷狄之裔。鼎鼎大名的朱熹就曾说“唐源流出于夷狄”[12]，宋末元初的郑思肖也说，“李唐为《晋·载记》凉武昭王李暠七世孙，实夷狄之裔”[13]。这种生活经历使隋唐统治者对夷狄文化有了新的认识，一改传统的“贵中华（主要指华夏汉族），贱夷狄”政策，开始从多元文化选择方面对传统的华夷文化进行大整合。他们不仅敞开胸怀大量吸收草原游牧文明，也大量吸收中亚绿洲城邦文明，同时又对华夏汉族传统文化进行了大改造、大整合，形成了“草原穹庐文明、中亚绿洲城邦文明与中华华夏文化的大交融、大交会，构成有唐一代的‘唐室大有胡气’的文化景观”[11]7。

宋辽金各朝亦非单一文化选择。宋朝既有对隋唐五代文化的继承，又有对南唐、后蜀、南汉、吴越以及北汉等文化的整合，又受契丹、党项、回鹘、吐蕃、大理等各族影响。即使我们仅仅承认宋朝继承隋唐五代文化，也并非是单纯的继承华夏汉文化，因为隋唐文化亦是“大有胡气”，五代的“后唐、晋、汉皆出于夷狄” [14]，继承隋唐五代的文化，就应该包含有继承部分夷狄文化在内。至于夷狄契丹建立的辽朝，虽逐步走上了“汉化”的道路，但也保留不少本民族的文化，同时，对党项、回鹘等文化也多有吸收。女真人建立的金朝不仅注意吸收宋文化，也注意保留本民族优秀文化，同时也注意吸取辽文化，并在此基础之上“欲跨辽、宋而比迹于汉、唐”（《金史》卷一二《章宗纪四》）。我们不能因为金章宗选择继承北宋为正统，就认为金朝仅有一元的“汉文化”继承和选择。其实，金章宗一直存在继辽为正统（即继承北方民族思想文化传统）和不论所继自为正统（主要是强调女真本民族的思想和文化）以及继承唐宋为正统的多元文化继承和选择的思想观念。章宗于泰和二年（1202）选择了以继承北宋为正统一派的意见，“更定德运为土”（《金史》卷一一《章宗纪三》），但仅仅维持12年，宣宗又重新组织大臣进行德运讨论，后虽因战争问题而未宣布改变德运，但从多数人主张“不论所继只为金德”《大金德运图说》）来看，金人中仍有相当多的人没有放弃北族王朝的立场，仍然存在民族自立的思想意识，并非全部赞成一元化的“汉文化”继承和选择。

元朝也是如此。蒙古族进入中原以后，没有走上“全盘汉化”的道路，仍然保留不少本民族的文化，也吸取了大量的西域文化以及中亚等国的文化等等。无怪乎有人说元朝“改行汉法”仅仅是“附会汉法”而已，并没有全部采用汉法[15]。也有人说，大元帝国在草原文化与农耕文化的碰撞、冲突、交流与融合过程中，试图将北方草原文化融入农耕文化之中，将蒙古族文化融入汉文化之中，但“终未能达到水乳交融的程度” [16]。

明朝如果从正统继承的文化选择来看，主要有两种意见：一种意见是主张继承宋朝为正统，重提已被一些少数民族及其有识之士多次质疑的华夷正闰之论，以复兴华夏汉文化相号召，试图走上一元化的“汉文化”继承和选择的道路；另一种意见则从历史发展实际出发，承认明朝继承元统之事实，主张近承元朝文化，远承辽宋金文化以及夏商周以来的传统文化。朱元璋曾说过“天更元运，以付于朕”（《明太祖实录》卷一九六）的话，承认明承元统，就是主张在继承元朝文化的基础上发展大明文化。其实，无论哪种选择都无法改变明朝承元的历史实际，都无法消解和清除元朝文化的影响，没有办法走上单一的汉文化选择的道路，明朝历史发展实际上仍然是一种多元文化选择。

清朝兴起以后，也走上了“汉化”的道路，但他们一直奉行“国语骑射”政策，这成为学者们质疑清朝“全盘汉化”的重要依据和话题。清朝的文化继承和选择仍然体现出多元化的特点。比如，他们不仅将夏、商、周、汉、隋、唐、宋、明等华夏汉族帝王纳人历代帝王庙崇祀，也将辽、金、元等夷狄族帝王列入历代帝王庙崇祀。从祀大臣之中不仅有华夏汉族的有功之臣，也有夷狄族的名臣将帅。“从祀文庙”的选择也是如此，“洵足跨唐、宋、辽、金、元、明六代也” [17]，并没有将夷狄族建立的辽、金、元等王朝排除到文化继承之外，以此表明他们对历史上华夏汉族和夷狄族多元文化继承和选择的态度。

以上可以看出，中国历史上各个朝代一元化的“汉文化”选择是不存在的，无论是统一王朝，还是分裂王朝，无论是华夏汉族王朝，还是夷狄族王朝，其建国后的文化选择都是多元的，都是对前朝的多元文化做出重新选择、吸收和整合工作，从而建立起一种新质文化。

国外有些学者对这一现象早有注意。旅美德人魏特夫等人早在20世纪40年代就提出了“征服王朝”和“第三文化”的理论，他们把中国古代的王朝分为典型的中国王朝和征服、渗透王朝两类，认为“在典型的中国朝代里，秦汉和隋唐宋代代表了中国古典社会在早期和后来的发展，辽金代表两种不同征服王朝，即辽在文化上拒绝中国（指汉族王朝）的文明，而金接受中国文明的两种形态。清代代表过渡的时期，即清代末期是中国古典社会解体而新社会出现的时期。” [18]而“五胡乱华和南北朝时期华北的野蛮王朝”大都是北方民族“渗透到中国境内，在中央政府瓦解以后所建立起来的”王朝，“可以叫做渗透王朝” [18]6。他们认为“所谓野蛮民族并不像一般所相信的那么文化低落，侵略中国而获得成功的边疆民族都有他们一套相当可观的文化” [19]17，提出“汉族不能全部同化入侵中原的边疆民族”的观点，认为“中国史家所持的边疆民族全部汉化的意见是传说或神话。” [19]16并在此基础上提出“第三文化”的理论，认为“本地文化与外来文化双方，在接触后都有所改变，从而在相互调整中产生出第三文化。这种文化保留了某些原来的成分，而另一些成分则以新的面貌出现或完全消失。”“第三文化很难使各种成分完全融合，‘织物的缝合处’常常是历历可见。” [20]

应该说西方学者对夷狄文化给予一定程度的重视，以及认为“中国不尽能同化异族” [19]17的观点，具有一定的可取之处。但这种“征服王朝”和“第三文化”理论的缺陷也是十分明显的。

首先，西方学者按照他们所建构的“征服王朝”理论，将北方少数民族“夷狄”及其建立的政权视为外族和外国，将“中国”说成是单一的华夏汉民族国家，是不符合历史实际的。如前所述，华夏汉族自称“中国”，夷狄族也利用和发挥历史上比较宽泛的“中国”概念，根据自己的需要，在不同时期取“中国”一词的不同含义而自称“中国”[21]，也就是说，中国历史上的夷狄族从来没有自外于“中国”，将夷狄族及其建立的政权说成是外族和外国，视中国为单一的华夏汉民族国家是不合适的。

其次，西方学者提出的“第三文化”理论，主要是针对他们所谓的征服王朝亦即夷狄族所建立的王朝提出来的，是一种对中国学者有关少数民族及其政权“全盘汉化”思想观念的否定。其理论虽然指出“征服王朝”亦即夷狄族王朝的文化选择具有多元文化选择的特点，但并没有指出华夏汉族及其建立的政权，也存在多元文化继承和选择的问题，也有对夷狄族文化的继承和吸收问题。《华夷变奏》一书认为，中国古代不仅存在“用夏变夷”的问题，也存在“以夷变夏”的问题，不仅狄族王朝存在多元文化选择问题，华夏汉族王朝也存在多元文化选择问题。该书指出，商朝吸取了东夷文化，已不是夏朝时期的华夏文化；西周吸取戎狄文化，也不再是商朝时期的华夏文化；秦朝整合西戎和南蛮文化，更与夏商周时期的华夏文化有很大区别；至于汉唐文化，更是在对前朝各族文化进行整合的基础上建立起来的新文化。毫无疑问，这种无论是夷狄族还是华夏汉族王朝都存在多元文化的继承和整合的认识，才是正确的，更加切合中国历史发展的实际。

再次，“第三文化”理论主要强调“本地文化与外来文化双方，在接触后都有所改变，从而在相互调整中产生出第三文化”，即认为“第三文化”是本地文化与外来文化经过对等的“缝合”之后产生，并没有指出这两种文化在“缝合”之后产生“第三文化”过程中是否存在一个文化主体的问题。实际上，中国古代无论是华夏汉族建立的王朝还是夷狄族建立的王朝，在对前代多元文化吸收和整合过程中，一直存在一个文化主体问题。纵观中国历史发展，可以看出，华夏汉文化在中国历史发展中一直扮演着文化主体的角色。新建的华夏汉族王朝，在对前代和同时代的夷狄文化进行整合时，均以华夏汉族文化为文化主体，并在此基础上对前代华夏汉文化以及夷狄文化进行选择和吸收，结果建立了一种不同于前代华夏文化和夷狄文化的新文化，但这一新文化仍然是以华夏汉文化为文化主体。新建的夷狄族王朝也是这样，他们在进入中原以后，常常是以华夏汉文化为楷模，并在其基础之上对华夏汉文化和夷狄文化进行选择、吸收和整合，所建新文化既不是原来的华夏汉文化，也不是原来的夷狄文化，但他们在对华夏汉文化和夷狄文化进行整合过程中，两种文化的地位并不是平等的，实际上，华夏汉文化的地位更优越一些，因此，夷狄族王朝重行整合后的文化也应该是一种以华夏汉文化为主体文化并保留和吸收夷狄文化在内的新文化。

可见，西方学者所提出的“第三文化”的理论虽然较中国学者提出的“汉化”理沦为优，但仍然难以概括中国古代华夏族王朝和夷狄族王朝文化的丰富内涵。因此，《华夷变奏》一书，在不同意西方学者提出的“第三文化”理论的基础上，强调了“新质文化”的提法。

早在1993年，张碧波就在《中国古代北方民族文化史·民族文化卷-绪论》中提出了“新质文化”的概念，如今又在《华夷变奏》一书对“新质文化”问题做了进一步深入讨论，认为：“在中华文明史上，任何一个朝代（勿论其民族性质）建立之后终究要对前一代或前前一代的历史文化进行一番去粗取精、去伪存真的分析鉴别，终究要在鉴别中加以吸收、继承、改造与扬弃，这就是文化上的整合工作，这种文化整合就是‘以一个否定另一个的方式彼此联系着’的文化发展史，不论是统一时期还是分裂时期，整合自始至终在进行着。整合包含着选择、改造、融合而成为新质文化，母体文化在整合中吸收了异质文化，这个母体文化形态改变、变化为新质文化，中华文化正是在这不断地整合中丰富多样而成为多元化一体化的一个文化体系。这个体系我们称之为中华文化体系，而不是什么‘第三文化’。” [11]214又说“任何两种异质文化经过碰撞、交流与融合，最后经过整合而成新质文化，其新质文化仍以主导历史的民族文化为中心主线” [11]237。应该说，《华夷变奏》一书所强调的这种“新质文化”的理论，弥补了西方学者所提出的“第三文化”理论的不足，比起“第三文化”的提法更加符合中国历史实际，应该是更加科学的提法。

综上所述，可以看出，“中华（中国）多元一体”观念不仅是一个政治概念，也是一个学术概念，符合中国多民族国家历史发展实际。“中华多元一体格局”之内的华夷两大势力经过碰撞、冲突，以至此消彼长、互为主导，加深了双方的了解和民族认同，淡化了“华夷之辨”、“尊夏贱夷”等歧视少数民族的观念，各民族逐步凝聚在一起，最终形成了中华民族。“中华多元一体格局”中华夏汉族王朝和夷狄族王朝的文化建设，都不仅仅是一元化的“汉文化”继承和选择，而是对前朝及同时并立的各民族王朝的多元文化做出重新选择、吸收和整合工作，从而建立起一种既有别于以前的“汉文化”，也不同于西方学者所说的“第三文化”的新质文化。中华民族的文化正是在这种多元文化的不断选择、吸收和整合过程中发展起来的。这种多元文化的选择、吸收和整合，对促进中华民族的形成起到了极其重要的作用。

注释：

①古人所说的“天下”含义很多，有广义和狭义之分，狭义的“天下”指“中国”或指某一个政权的统治范围，广义的“天下”如战国时期邹衍所构建的“大九州”的“天下”则指世界。日人安部健夫认为，中国古代“天下”一词绝大多数都是狭义的，指“中国”或指某一政权的具体的统治疆域，邹衍等人将“天下”视为世界是一种非常态的观念（参见安部健夫《中国人的天下观念——政治思想史的讨论》，载《元代史的研究》，东京创文社1972年版）。“中国”的概念也有很多，也有广义和狭义之分，有时狭义的“中国”与狭义的“天下”或“华夏”、“汉族”及其政权相重合，有时广义的“中国”与广义的“天下”相重合。

②中国古代“中华”一词的含义不一，本文将“华夏”和“中华”做了区分，“华夏”一词主要指华夏汉族，“中华”一词则主要指包含华夏和四夷及其文化在内的“华夷一体”的格局及其文化，与文中所使用的“中国”一词的含义大体相同。

参考文献：

[1]黄汝成．日知录集释[M]．上海：上海古籍出版社，1985：1637—1638．

[2]明丘浚．大学衍义补[M].北京：京华出版社，1999：185．

[3]周密．癸辛杂识[M].北京：中华书局，1988：286．

[4]赵永春．辽人自称“北朝”考论[J]史学集刊，2008，（5）：20—28．

[5]赵永春．试论辽人的“中国”观[J]．文史哲，2010，（3）：80—92．

[6]严从简．殊域周咨录[M]．北京：中华书局，1993：527.

[7]郑报铎．玄览堂丛书初集[M]．台北：正中书局，1981：22．

[8]郭成康．清朝皇帝的中国观[J]．清史研究，2005，（4）：7—24．

[9]李焘．续资治通鉴长编：卷137[M]．北京：中华书局，1985：3292．

[10]刘浦江．德运之争与辽金王朝的正统性问题[J]．中国社会科学，2004，（2）：189—203．

[11]张碧波，等．华夷变奏：关于中华多元一体运动规律的探索[M]．哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009．

[12]朱子语类[M]北京：中华书局，1994：3245．

[13]郑思肖集[M]．上海：上海古籍出版社，1991：134．

[14]文献通考[M]．上海：中华书局，1986：845．

[15]白钢．关于忽必烈“附会汉法”的历史考察[M]．中国史研究，1981，（4）．

[16]陈得芝．耶律楚材、刘秉忠、李孟合论——蒙元时代制度转变关头的j三位政治家[C]//，元史论丛：第9辑．北京：中国广播电视出版社，2004．

[17]刘声木．苌楚斋续笔[M]北京：中华书局，1998：256．

[18]陶晋生．边疆民族在中国历史上的重要性[M]//边疆史研究集——宋金时期．台北：“台湾商务印书馆”，1971．

[19]陶晋生．历史上汉族与边疆民族关系的几种解释[M]//边疆史研究集——艴时期．台北：“台湾商务印书馆”，1971．

[20]魏特夫．中国社会史——辽（907—1125）[C]//唐统天，等，译．辽金契丹女真译文集．长春：吉林文史出版社，1990：34—35．

[21]赵永春．中国古代的“中国”与“国号”的背离与重合——中国古代“中国”国家观念的演进[J]．学习与探索，2008，（4）：215—220．

来源：《学习与探索》2012年第1期