何兆武：“普遍的历史观念”是怎样成为可能的？重评康德历史哲学

一

康德的历史哲学论文——卡西尔认为是构成其为康德的第四批判、即“历史理性批判”——可以看作是他第三批判（1790年《判断力批判》）的理论在历史上的引申和应用，同时也是对他第二批判（1788年《实践理性批判》，以及《道德形而上学探本》提供了重要的诠释和解说。

康德在他发表《世界公民观点之下的普遍历史观念》的同一年，即1784年，还写了一篇《什么是启蒙》，刊载在同一个杂志《柏林月刊》（当时启蒙运动的一份主要理论刊物）上。康德的历史哲学乃是当时启蒙运动这一强大的时代思潮的产物。启蒙运动的巨大的历史功绩和影响无待多说，但是同时它也带有一种严重的思想缺陷，即过分天真地相信理性（不如说智性）的万能。理性就是光明，启蒙运动一词，即Aufklärung或les lumieres或enlightenment，均系照亮或光明之意（亦即19、20世纪之交中国知识分子的口头禅：“开民智”）。故而启蒙运动的时代，就恰当地被称之为“理性的时代”。启蒙运动的代表人物们天真地相信，真理只有一个或一种，它是明摆在那里的，只要人们能发挥理性的光芒，就不难把握住惟一的真理。这种启蒙运动的真理观，最为典型地表现在它对待当时被认为是绝对惟一的真理牛顿古典体系的态度上。英国诗人蒲伯赞颂牛顿说：“大自然和它的规律本来隐蔽在黑暗里，上帝说，让牛顿出世吧，于是一切便都呈现为光明。”〔59〕法国分析学派的大师拉格兰治则称扬牛顿的业绩说：只有一个宇宙；作为这个宇宙的阐明者，全世界历史上只能有一个人（即牛顿）。〔60〕康德的认识论系以牛顿的世界构图为其对象，当时没有人曾梦想过还可能有别的真理。理性只能有一种思维方式，真理只能有一个，而人类历史的发展也只能有一条途径，那就是通过理性的觉醒而获得光明。

康德历史哲学的出发点，也就是牛顿自然哲学的出发点。牛顿总结出自然哲学推论的第一条准则是：“大自然绝不做徒劳无功的事，当更少一些就够用的时候，更多的一些就是徒劳无功的了；因为大自然喜欢简捷而并不炫耀各种多余的原因。”〔61〕康德总结出人类历史哲学的第一条准则正是：“一个被创造物（人）的全部自然禀赋，是注定了要充分地并且合目的地发展出来的”〔62〕，因为“大自然绝不做徒劳无功的事，她使用的各种手段以达到自己的目的是绝不浪费的”。在这里，康德的思路，甚至所使用的字句都和牛顿相同。把这条宇宙的大经大法应用于人类历史时，康德便理所当然地得出了他如下的历史哲学的基本论点，即“我们可以把人类历史的整体看做是大自然的一幕隐蔽的计划的实现”（卷8，第27页）。由此出发，康德便推导出来了他全部的历史哲学。然而，这一幕“大自然的隐蔽的计划”又是什么呢？

有如牛顿教给了康德以自然界的大经大法，卢梭就教给了康德以人类世界的大经大法，那就是：自由就在于自律，人性中的天然愿望和社会是相矛盾的，只要自由地运用理性就必然要犯错误，个人的意志是自由的而整个社会进程则是有规律的，人类必须脱离自然状态组成公民社会才能使自己真正得到发展，并且这一点又只有通过人类自身的努力才能够做到。康德晚年（1795年，71岁）的《永久和平论》第一项正式条款的第一段即完全祖述卢梭的理论：

从一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的惟一体制就是共和制。这首先是根据一个社会的成员（作为人）的自由原则，其次是根据所有的人（作为臣民）对于惟一共同的立法的依赖原则，第三是根据他们（作为公民）之间的平等法则而奠定的。因此它本身就权利而论，便是构成为各种公民宪法的原始基础的体制。（卷6，第350页）

康德历史哲学在一定意义上可以说是卢梭的理论在历史学上的深化与发扬。人们生活在自然世界之中，却始终习焉而不察，要一直等到出现了开普勒和牛顿，才揭示出来自然界的大经大法；同样地，人类生活于历史世界之中，却惟有等待到历史学中的开普勒和牛顿出来，才能识破那幕大自然的隐蔽的计划的目的和作用、意义和归宿。在大自然（或天意）所规划的历史行程之中，个人的非社会性与整体的社会性、自由意志和必然规律、善和恶、人和自然、合目的性（Zweckmässigkeit）与合规律性（Regelmässigkeit），归根到底是统一的、一致的。（参见卷6，第327—329页）

二

康德历史哲学中的一个关键性的术语是“观念”（Idee）。此词在字源上即出自柏拉图的“观念”或“理念”，但其涵义经过康德的改铸，已非柏拉图的原意。此词的英译应作大写的Idea而有别于小写的idea；idea相当于德文中的Vostellung而非Idee。康德的界说是：

我们这里是在和理性本身所创造的“观念”打交道，它那对象（如果有的话）是完全在我们的视野之外的；尽管这些观念是超越我们的思辨的认识的，然而它们却并不因此就应该被认为在各个方面都是空洞的。（卷6，第332页）

这就是说，它们在经验中是不存在的，它们也不是形而上学的存在；然而它们却不是任意假设的，而是非如此不可的。我们研究历史，只能是（而不能不是）在某些观念的引导之下进行；没有这些观念的引导，历史学就是盲目的，因此这些观念乃是历史学所不可或缺的，尽管它们在经验中无法加以证实或否证。它们并不是自然规律，而是目的论上的必要前提。没有这些目的论上的必要前提或观念——有如康德本文中所总结的九条论纲那样——我们便无从理解一部“普遍的历史”〔63〕。洛克以前曾有“内在的观念”的说法，假如把这里的“观念”也称之为“内在的观念”的话，它们却绝非洛克以前那种意义上的先天的、为人心所固有的知识。

1787年，即法国大革命之前两年，康德在为《纯粹理性批判》第二版所写的序言中就论及，观念是没有任何实际经验中的对象或现象能够完全与之相符的（他引了“共和国”这一观念为例），观念乃是理想，理想是永远也不可能十全十美地实现的，但理想却又是不可须臾离弃的。没有理想，就只会剩下来一堆僵死的自然残骸或废墟。康德历史哲学中的“自然”乃是“大自然”，康德也用“天意”一词来表示；大自然和天意，两者是同义语。观念并非得自经验，所以科学实证对于观念就是无能为力的；然而它又是我们理性所颁布的规范性的或调节性的（regulative，与constructive相对而言）原则，没有它我们的经验就无从获得秩序性和统一性，而一切事物（包括历史）就会成为无法理解的了。就此而言，则观念——它在历史理解中乃是具有着头等重要地位的前提假设——就不是、也不可能是从历史事实之中所总结出来的原则或结论。

于是，这里很自然地就会出现一个问题：观念对于我们的历史经验又怎么可能有效呢？更具体地说，康德怎么能够论证他的历史哲学或他的“普遍的历史观念”是有效的呢？康德于此似乎有两条答案。在《论优美感和崇高感》一文中，康德曾谈到过不少的具体历史问题，曾谈到各民族的特征（可能是受了赫德尔的影响），谈到爱情和女性美（显然是受了卢梭的影响）等等，可见他并非是要抹杀历史事实的〔64〕；不过观念之作为观念，则必须撇开一切具体的事例始能具有普遍的有效性。换一个说法，理论必须脱离实际（而不是结合实际），才能具有理论之成其为理论的普遍有效性。理论之所以成其为普遍有效，就正在于它并不结合于或拘束于任何一桩具体的实际。理论须先脱离实际，然后才能适用于实际。不脱离实际的理论，就不是理论了。其次，康德还明确地提到，全部的人类历史还太短，短得不足以得出普遍的结论来。但是根据观念来考察和理解普遍的历史，仍然“对于人类是有用的，并且对于人类的教育和进步是有益的”（卷8，第123页）。它使我们能看到人类历史的“过程并不是一场由好变坏的堕落，而是由坏变好的逐步发展过程；而大自然所赋给我们每一个人的天职，便是竭尽自己的所能，来对这场进步做出最大可能的贡献”（同上）。这里所揭示的并非是科学的结论，而是启蒙时代的信念，即孔多塞在他的历史哲学（《人类精神进步史表纲要》）中以具体的史实事例所宣扬的同样的信念；人类历史是不断通过理性的启蒙而在进步的。启蒙运动的代表人物们都是真正的“世界公民”（Weltbürger），他们还没有沾染那种在下一个世纪流行的狭隘的民族沙文主义的偏见。这种世界主义的精神（Kosmopolitanismus），乃是针对旧制度时代（ancien regime）世袭等级特权制及其所派生的愚昧和偏见而发出的抗议。康德历史哲学的工作只不过是要以普遍的历史观念来“论证大自然（或者不如说天意）”，从而使我们可以“对世界历史选择一个立足点”（卷8，第30页）而已。至于写出具体的历史著作来，则有待于专业的历史学家。

孔多塞的历史哲学所提供的只是一个“大纲”，而康德的历史哲学所提供的则只是“观念”。对于观念（以及对于产生观念的纯逻辑思维），史实或者经验数据是无法进行检验的。〔65〕而且历史学也不能简单地归结为科学，因为作为历史的主体的人，同时还是一个道德实体而非仅仅是一个自然实体。所以历史哲学就有其伦理学的一面，这是任何科学所没有的。康德在论实践理性时，十分意识到伦理实践是随着时代、社会、民族、集团等等之不同而不同的；因而就并不存在什么普遍有效的具体伦理教诫。故此真正普遍有效的伦理学，就必须抛开一切具体内容的考虑而专就其纯形式立论，亦即伦理学的准则就只能采取如下的形式：“你的行为应该是这样，从而你可以同时使之成为普遍的规律。”〔66〕如果把这一思路引入历史研究，那么普遍的历史观念就不仅仅是可能的，而且还是必要的了。我们观察历史，不仅仅要看到它作为自然现象（因而是在服从客观必然的自然律）的一面，还应该看到它作为意志本体（因而是在服从自由的道德律）的一面。就大自然的整体而论，一方面我们固然可以把它看作是纯粹自然因果的必然，而同时另一方面却又应该看作有其“有目的的在起作用的原因（absichtlichwirkenden Ursache）”〔67〕。人类历史，作为大自然的一部分，也同样具有这一两重性，即本体和现象的统一。

三

人类自由意志所表现的行为，就成为历史。但是历史作为自然界的现象，则又“总是为普遍的自然律所决定的”（卷8，第17页）。我们考察历史的整体，就会发现它是一个合规律的进程。每个个人的行为（例如婚姻）是自由的，但是历史整体却仍然是有规律的（例如我们仍然可以精确地得出人类婚姻的自然规律）。然而自由（以及它的产物——道德）则是既不能由历史经验、也不能由纯粹理性加以证明或否证的。也就是说，自由是超越于历史的自然秩序之外的。人，作为历史的主人，一方面既是本体的人（homo noumenon），同时另一方面又是现象的人（homo phenomenon）。历史哲学的任务就是要解释：人怎么能既在服从自然机制的作用（这时候人就是自然的奴仆），而同时又是文明的创造者（这时候他就是历史的主人）。换句话说，历史既不以人的意志为转移，但同时却又是人的意志行为的结果。人，作为历史的主人，乃是自由的；因为“人要能够在自由之中明智地使用自己的权力，就必须是自由的”（卷6，第188页）。自由在某种意义上犹如牛顿的最初推动力，仿佛是上帝一旦给了人以自由，此后就是人类自己去运用自己的自由而不干上帝的事了。而又正是因此，所以人类走出自然状态而第一次运用自己的自由时，就要犯错误，就会是一场道德的堕落（康德引征了亚当吃禁果作为例子）。假如他注定了是绝不能或者绝不会犯错误的，那么他就无所谓自由了。于是我们就看到自然历史和人类历史之间的鲜明的对比：“大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创造；而人类的历史则是由恶而开始的，因为它是〔自由〕人的创造。”（卷8，第115页）卢梭也曾提出：“一切出乎造物主之手的，都是好的；一经人手，就变坏了。”〔68〕不过此处康德虽然继承了卢梭，却又超越了卢梭而别有胜解，因为他指出了一部人类的历史并不完全是“一幕由善而恶的堕落过程”，而且同时更是“由坏向好的逐步发展过程”（卷8，第123页）。

用通俗的语言，也许可以这样解说：人对于历史也有两重性，即他既是理解历史的人，也是创造历史的人。作为理解历史的人，他就是一个旁观者；作为创造历史的人，他就是一个参与者。而我们要理解历史，就要求我们参与创造历史。只把历史当作单纯的现象，是无法真正理解历史的；真正理解历史同时就有赖于我们自身（作为历史现象的本体）投身于历史活动，也就是当我们的自由意志采取行动而表现出来的时候。历史（作为自然现象）的合规律性与历史（作为自由意志的表现）的合目的性，两者是一致的，或者说历史理性的二重性是统一的，缺一不可。归根到底，天意（主观的道德天职）和大自然（客观的必然规律）不但是并行不悖的而且是相辅相成的（卷6，第233页），是一而二、二而一的。

艺术品，作为艺术家的创造，是有目的的；艺术家在其创造之中，自始至终都贯穿着他的目的或意图。大自然（包括人类历史）作为神明（天意）的作品，也是有其目的的。如果我们仅仅从自然现象着眼，便完全无需考虑到天意的参预；但是如果从道德的实践着眼，则天意的参预这一观念（即目的论）就是完全必要的了（卷6，第370页）。自由与因果之间在历史上的二律背反，就这样得到了解决；历史学就这样通过目的论而被纳入了他的批判体系。作为历史的主人的人，就相当于自然世界的物自身（Ding an sich），而人所创造的历史现象则相当于自然世界中的物的观念（Vorstellung von Ding）。〔69〕前者是“绝对的对象”，后者则是“观念中的对象”。〔70〕因此，卡西尔评论康德的“这一伦理洞见是以存在与义务、自然与自由的二元论为其基础的”；要了解历史的意义“康德就需要有一种对伦理公设（postulate）的抽象统一性”〔71〕；“这样，康德的历史哲学就显示了康德伦理学的原理，后者乃是前者的立足点及其充分的展开”〔72〕；在这里，惟一的出发点是自由人进行自由的抉择〔73〕，惟一的标准乃是道德律而非幸福、快乐、功利或其他任何东西。德行不要求报酬，也不可能有报酬；德行是自足的，德行的完成其本身就是报酬而且是惟一的报酬。

崇德行于上位的观点（无论在实践理性中，还是在历史理性中），康德也得自卢梭。18世纪60年代初，康德阅读了卢梭的著作，遂有志于政治哲学和历史哲学。对于康德，卢梭“返于自然（nature）”的口号意味着不是别的，而只是返于真正的人性（nature）；康德从卢梭那里所学到的，就是尊重这种人性。所谓研究历史，也就是研究真正的人性。在这一根本之点上，两人是共通的。诗人弥尔顿所要论证的是上帝之道，卢梭所要论证的是大自然之道，康德则更进一步论证了大自然之道就是上帝之道或天意。

卢梭宣称：“人是如此之高贵的一种生命，而不可能成为什么别的东西的工具”，“为了什么别的东西的利益而伤害一个人的灵魂，这永远都是不对的”。〔74〕人自身有其内在固有的尊严，人自身就是目的，而不是达到其他某种目的的手段。这就正是康德的基本立场，他的全部的实践理性都可以归结到一点，即“人乃是目的王国的成员”，“由于其自身的本性，他本身就是目的”。〔75〕道德自由就是目的，所以我们对它的规定就只能是纯形式的，否则它就不是自由的了。同时，假如我们为它规定任何具体的目的，那就有理由认为凡是能达到此目的的任何手段都是正当的，于是就会流入只问目的、不择手段的地步。问题倒不在于（像洛克所认为的）我们不可能用一种坏手段达到一个好目的（目的与手段的一致性）；而在于只有手段本身（纯形式）才可以保证目的的正当性，手段的正当才能保证目的的正当。因此，凡是一切都是为了某个目的、或者把一切都献给某个目的之类的提法，其本性就都是不道德的，因为它们取消了道德之所以成其为道德的根本前提。这一理性的自由及其独立性和尊严的价值，构成为启蒙时代天赋人权论的依据。它是为人天生所固有的、既不可被剥夺又不可被转让的权利。它是人之所以为人的权利，它不是一种方便的手段，不是用来为了达到某种目的的，也不可能被奉献给什么目的。它本身才是目的。〔76〕天赋人权是不能被奉献出来的。国家乃是自由人的契约的产物，——毕竟是先有此天赋人权、然后才有契约。因此，就只有“一项原始的契约”才成为一切权利的基础；“没有原始的契约”，“任何权利就都是无法思议的”。假如我们把道德人也看成像是“一桩物品”那样地可以奉献或者转让，那“就和原始契约的观念相矛盾了”（卷6，第344页）。契约只能是双方之间的相互产物，所以就不能建立在取消（或无条件奉献出）一方的基本权利的基础之上。这一观点被1791年的《人权宣言》法典化为如下的词句：“一切政治结合的目的，都是为了维护天赋的，不可剥夺的权利。”〔77〕正因它是天赋的而不可剥夺的，所以它是一切政治结合的前提。

在《什么是启蒙》中，康德对于这一点又做了明确的阐述：启蒙就是要使人摆脱自己的依附状态（被保护的状态和受教育的状态）而能够运用自己的自由，亦即“要敢于运用自己的理性”（卷8，第33页）。全部人类的历史就是一幕人类理性自我解放的过程，也就是理性逐步走向自律的过程。这种权利是先天的、是生而固有的，所以“经验并不能教导我们什么是权利”，因为“它那原则乃是先天确定的，是任何经验所无法加以抹杀的”（卷8，第302页）。思想自由、言论自由和学术良心是被康德所强调的一个公民最根本的、不可剥夺的权利。无论是自己侵犯别人的自由，还是别人侵犯自己的自由，都是最严重的侵权行为。1793年，康德也像伏尔泰一样地声称：“言论自由乃是对人民权利的惟一保障。”（卷8，第304页）

四

人性中的恶的起源，是困扰了古往今来所有思想家的一个问题。为什么会有恶——就都是由于有了自由的缘故；没有自由，就无所谓恶（或善）。历史理性自身仿佛也有一个二律背反，即正题：人的意志是自由的；反题：人的行为是没有自由的（一切现象都属于自然界的必然）。如何解决这一理性与其自身的矛盾，就成为康德历史哲学所要解决的一个中心问题。一方面是作为自由的主体的“自为的我”（Für sich sein），另一方面是作为自由的载体的“所作所为”（das Tun）的各种现象。放眼历史我们就总是看到，一方面是人欲横流及其种种恶德和罪行，另一方面则是人类文化的不断进步（至少，这是18世纪启蒙学者的共同信念）。

针对这一历史理性的二律背反，康德就提出了他那“非社会的社会性”的有名论点。社会的和谐与统一，不仅像是沙夫斯伯里和卢梭所设想的那样，在于每个个人之间的和谐一致，而且也在于他们之间的不可避免的竞争和斗争。这种斗争“乃是从野蛮到文明的真正的第一步”〔78〕，从而恶就成就了善，或者有如蒲伯的诗句所说：“一切局部的恶，都成为普遍的善。”这里有着比卢梭更为深邃的思想。卢梭认为人是生而自由的，只要人能摆脱自己身上的枷锁，就可以恢复天赋的自由。然而卢梭却又感叹于制订一部完美的立法之难，那难的简直是需要有一群自由的天使而后可。康德于此则针锋相对地提出，那并不一定需要有一群天使，“即使是一群魔鬼也可以，只要他们有此智慧”（卷6，第366页）。魔鬼的非社会性，同样能成就天使的社会性；而且这对他们还是必需的。我们不必感叹世风日下，人心不古；问题不在于此，而在于懂得怎样规划自己的制度并把大自然的机制最佳地应用于人类（以及魔鬼）。这就是魔鬼也可以有此智慧足以保证一种完美的体制（宪法）的理由。这一见解俨然成为康德历史理性批判中最为精粹的部分，即制度比人更能左右历史的航程。中世纪的神秘主义者曾认为：人性中既有神性又有兽性，神性正由于兽性而益发显示其神性。这似乎可以借用来比拟康德的论点。人性之中充满了自私、虚荣、猜忌、占有欲、野心等等，卢梭认为文明是建立在这个基础之上的，所以他要求人们摒弃这一切而返于自然，要求人性来一场归真返璞。康德则不然。康德也承认人性中的这一切，但是如果没有这一切来激发，人类的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展，因之人道（包括道德）也就不可能充分实现。这就是他的“非社会的社会性”学说的要义。

上述理论就蕴涵着：人类历史并不能简单地划分为好和坏、精华与糟粕两个截然对立的方面；双方对于历史都是不可或缺的。有利就有弊，有弊就有利；好坏、利弊总是结合在一起的；并不存在永恒的、绝对的好和坏或利和弊。好坏、利弊之间并不存在一条“绝对分明的和固定不变的界限”〔79〕；在一种情况下是好的、有利的，在另一种情况下则可以转化为坏的、有害的。好坏、利弊都有助于大自然的计划的实现，——而这就是要对普遍历史作一番哲学的探索和解释的用意所在（卷8，第29页）。康德就这样论证了大自然或天意所规划的人类历史。他那全部的历史理性批判都深深贯彻着整个时代的信念：理性有解放人类自身的能力，而且终究是要解放人类自身的。人尽其才或各尽所能（即充分发挥我们自身中的天然禀赋）的时代是终于要到来的，这就是历史的目的。每一次曲折、每一次灾难，都可以看作是人类进步所必需付出的代价。这在当时还是颇为新颖的见解；不过，康德并不是以此来推卸人间苦难的责任，而是着眼于强调人类自觉地走向文明与和平的努力。历史所以要采取这一“非社会的社会性”的形式，是因为大自然所考虑的并不是个人而是整个物种。在这种意义上，也可以说是造化不仁，以百姓为刍狗。然而却还有另一条原则是与此相平行的并与此相补充的，即理性一旦觉醒之后，就完全独立地而且自由地自行其是。

这里看来好像康德是以历史哲学的语言在阐述亚当·斯密的理论。自由并非就导致一片混乱，反而是走向秩序井然的必由之路；自利和利他是相反相成的，人们不能取消自利而侈言利他。没有非社会性（利己），社会性（利人）就落了空。这种说法貌似诡辩，却是实际上的必然；因为人类（乃至于魔鬼）必须有此智慧才能生存和发展。而人与人之间的这一关系，在一个更高的层次上，即在国与国的层次上，也应该同样地重复演出。这一思想的发挥，就成为他晚年《永久和平论》的主旨。阿克沁（S. Axinn）曾评论康德的这一思想说：“他对个人是悲观的，而对人类则是乐观的。”〔80〕就个人而论，今人并不优越于古人，但就人类而论，则后代对于前代的优越性是毋庸置疑的。人类自然禀赋之不断发展是毋庸置疑的，人类理性的自觉也是毋庸置疑的。从这个角度而言，我们或许应该同意阿维（J. Havet）如下的论断：“康德全部伦理学的意义乃是：恶已经被人造就了，而善则尚有待人去造就。”〔81〕

如果单纯从某些字面上来看，非社会的社会性就很像是一幅霍布斯的理论构图。但两人之间却有着一个根本的不同，即在政治上和在伦理上，康德是非功利而重道德的。幸福是后天的、经验的，道德则是先天的、先验的。公民社会的产生，并不是为了方便或有利，而是由于人类理性的本质所使然。就康德的理论而言，则人们“必须首先全盘抛弃一切形式的马基雅维里主义，这乃是任何进步的必要条件”（卷8，第278页）。道德并不是为了幸福，也绝不计较幸福。假如道德就是为了幸福，那么道德就变成了一种方便的手段而其本身就没有任何内在的价值了。然则反之，假如道德并不会给人带来幸福的话，那么这种结果不会使德行感到沮丧吗？这里，康德的倾向似乎是在这样说：义务并不就是幸福，但是只有义务才配得上享有幸福；也就是说，配得上幸福的全都有赖于主体的善意。换一种通俗的说法，也许可以这样说：你应该有德，那么照例你就会是幸福的。〔82〕德行本身总是会有幸福的结果的，虽则德行本身并不是、也绝不计较幸福。虽则其结果也许并非就是个人的幸福，但肯定会有助于整体的幸福。正如个人可以有智慧，但整体却可以是愚昧的，而个人就以其智慧贡献于整体的启蒙；同样，个人的道德虽不以幸福为目的，但个人却以其德行而给整体带来了普遍的幸福。康德的潜台词，似乎如此。

幸福并不是目的；假如是的，那么大自然就没有必要赋给人以理性，她只消赋给人以某些适宜于幸福的本能就够了。这一点同时就说明了人类文明的起源。太平洋塔希提（Tahiti）岛上的土著居民无知无识地在过着无忧无虑的生活，他们从来都不知道人世间有艰难困苦和忧患坎坷；难道这样的无怀氏之民、葛天氏之民就真是幸福的吗？衡量人类历史进步的尺度并不是安逸，而是文化（包括道德）发展的程度。文化既是人类理性的产物，又反过来成为理性发展的条件；而文化则恰好是大自然——正由于她赋给了人类以理性的缘故——所不可能赋给人类的东西，它必须是由人类自身去创造。关于幸福（Glücklichkeit）与文化（Kultur）之分，第三批判中曾有专节论述。文化的进步所带给人类的美好，就在于它是人类自我努力的产物，而不是安逸怠惰的产物。而保证自由人的自由努力的最好体制则是共和制而不是任何的专制；所以康德反复强调“每一个国家的宪法（体制）都应该是共和宪法（体制）”（卷8，第24页）。人性有其非社会性，因而就需要有一个主人来统治；但是主人也是一个人，所以他并不比别人更加是天使（卷8，第23页）。这就是何以一个自治政府（即共和制）之所以必然要取代任何专制政体的理由；因为只有共和国才能成为人民的自由与启蒙的保证，也就是对人类理性的充分发展的保证。这一人际关系提高一个数量级，也同样适用于国际关系。康德不赞成一个大一统的世界帝国，他所设想的永久和平将是在一个各民族的联邦（Völkerstaat）体制之下实现的；它不是多民族的国家，而是各个自由民族的自由联盟（卷6，第430页）。永久和平乃是人类历史的必然结论，正有如自由公民的共和国是同样地必然。而且同时它也是一桩庄严的道德义务。作为道德义务，它便是一种断然的无上命令；并且正是因此，它就是可行的而且是必定要实现的。

《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》写成后两年，即1786年，康德又以圣书中摩西五经为范本撰写了《人类历史起源臆测》一文。此文以六经注我的方式，用他自己历史哲学的观念来和经书相对比。在他稍前的赫德尔以及在他稍后的席勒和谢林都曾做过类似的工作。随后一系列的德国思想文献都把“堕落”视为人类进步的一个重大契机，亦即罪恶在个人虽然是缺点，但就物种而言，则是必不可少的。对这一作意的最为典型的论述，则应首推康德的“非社会的社会性”的理论。

五

康德的历史哲学既代表着启蒙运动哲学化的高峰，又开启了以后几个世代的（特别是德国的）思维的新方向。对法国革命的原则：自由、平等和博爱，是康德给出了哲学化的诠释；对启蒙运动的向往：理性、和平与幸福，是康德做出了纯概念的论证。这使得柯林武德（R. G. Collingwood, 1898—1943）认为“康德从启蒙运动所继承的遗产”是“把历史夸大地分解为一套完全非理性的过去和一套完全理性的未来”。〔83〕或许是如此，但无论如何，康德提供了比其他启蒙哲学家更为深邃的内容。其中目的论的提出和运用，蔚然成为他最富特色的思想，目的论突破了他的先驱者卢梭而下启他后继者自谢林和黑格尔以降一长串的理论家。康德的历史哲学论文早于孔多塞的著作十年。孔多塞的历史哲学上承洛克感觉主义的认识论，下开19世纪的实证主义思潮。这条线索可以和康德奠定的那条思想线索相媲美，形成近代西方历史思维两大平行的主潮。麦茨利什（Bruce Mazlish）甚至认为这两者共同参与了马克思历史理论的形成。〔84〕

康德的历史哲学具有思想史的普遍意义。其后的德国理论家大都步康德后尘，把人类历史认同为理性自身发展的过程。它还是引导席勒钻研康德哲学的第一部著作。19世纪末，“返于康德”成为一时风尚（包括马堡学派的柯亨、纳托尔普，巴登或西南学派的温德尔班、李凯尔特以及狄尔泰和卡西尔等人在内）；不过他们大多倾向于把普遍与特殊、一般与个别对立起来，从而割裂了康德的合目的性与合规律性二者的统一。特别是，他们往往在反对自然主义或反对实证主义的名义之下，片面强调价值论或目的论而否定历史的合规律性，从而就在一个根本之点上背离了康德的主旨。尽管，后人总是不可避免地在以自己的思想理解前人的。20世纪初史学家蒙森受了康德思想的影响，但他对人类自由与进步的信仰却被蒙上了一层浓厚的自由主义色彩；随后的特罗什、韦伯（Max Web）以至历史主义和相对主义的思想则标榜道德中立和价值中立（Wertfreiheit），其间虽然也和康德的理论不无渊源，但终究应该看作是在前人的基础之上衍生出来的新观点，而已非简单的继承和阐扬；虽说康德历史哲学的中心问题——历史学如何才成为可能的这一问题——几乎为所有泛义的康德学派所接受和分享。

康德早年浸沉于牛顿的体系和形而上学，中年时被休谟把他从“教条的睡梦”之中唤醒，晚年建立其批判体系时又深深有契于卢梭的学说；然而其间并非没有一条一以贯之的思想脉络可寻。启蒙运动的哲学在某种意义上可以看作是近代自然科学思维方式之移植于人文的领域，在这一点上，康德也不例外；同时，康德的理论又是在法国革命思潮的强大影响之下形成的，所以在某种意义上，它也是法国革命理论的哲学版。在一个更广阔的历史背景上，则文艺复兴以来的主潮就是人的自觉，这一自觉在康德的理论里可以说达到了最高程度的表现。评论康德的理论，不应该脱离其历史背景的大气候和小气候。起初，康德是风靡18世纪的“开明专制”制度的拥护者，及至1786年腓德烈大王去世，其继承人腓德烈·威廉二世却并不那么开明；于是随着法国革命的来临，康德的思想遂日益倾向于民主共和，但始终并未放弃对自上而下的改革或改良的向往。如果我们可以把“19世纪早期的历史哲学看作是‘超越观念’在现实之中体现其自身”〔85〕的话；那么康德就理所当然地应该被看作是这一伟大的思辨历史哲学传统的奠基人。尽管他对后世的思想影响是至深且巨的，然而从此以后的历史哲学的路子却越走越窄；实证主义者完全抛弃了批判哲学的批判精神，而理想主义者（唯心主义者）则完全抹杀了历史学的科学性一面。启蒙时代的精神在康德的理论中所表现得那么鲜明的世界公民的广阔的视野和博大的胸襟竟日益萎缩，乃至走向极其狭隘的普鲁士民族主义。

康德哲学的一个根本出发点是：我们在认识客观之前，首先必须认识我们自己的认识能力。据此而言，则我们在认识历史之前，就必须首先认识我们自己认识历史的能力。但是，何以康德又径直从认识历史本身入手，而并没有事先对我们的历史认识的能力进行一番批判的考察？这岂不正好陷入他本人所反对的形而上学了吗？对于这一诘难，我们或许可以在他本人的著作中找到一种解说。形而上学、数学、物理学如何成为可能，是分别属于三个层次的问题。在物理学上，我们对于自然世界的知识或判断不能闭门造车，检验它们正确与否，必须看它们能否出门合辙。我们需要以经验的事实来作为检验它们真假的标准。符合事实的就是正确的，否则就不是的。但是数学的情况则与此不同。我们的数学知识正确与否，并不需要以经验的事实来加以检验。只要它那推导过程是正确的，我们就不必担心它会不符合经验的事实；我们完全可以先验地断定，它出门之后是绝不会不合辙的。在这里，推论的逻辑过程本身正确与否，乃是检验真理的惟一标准，此外，并不需要任何其他的保证。它可以说是某种“先天而天弗违”的知识；因此数学之得以成为可能的条件，就不同于物理学的或任何其他实证科学的。而康德的历史哲学在某种意义上，就是有类于数学推导那种性质的一项先天的思维操作或观念推导。他承认他本人并不是一个历史学家，但是历史过程是不会违反他那先验推论的逻辑的。这就是他强调提出“观念”在历史理解中之所以是必不可少的原因。对于“出自人性中原始禀赋的自由的发展进行历史描述”是一回事，而“对于自由的前进的行程进行描述”则又是另一回事；二者不可混为一谈。后者要靠经验的记录，而前者则只要靠先验的推导就够了。康德所从事的工作是前者而不是后者。它出了门是不会不合辙的，因为经验是不会违反理性的。理性的能力是先验的，故而先验的历史哲学就是可能的。这就是普遍的历史观念之得以成为可能的原因。

于是，“普遍的历史观念如何可能”的这一问题，也就被转化为“先验的历史学如何可能”的这一问题。而这却是惟有我们亲身去参与创造历史，才会成为可能的。并且只要我们有这个信念：它是可以实现的，并且又投身于其中，那么它就一定会实现。这是一桩神圣的使命感，是一项人的天职，它那惟一的条件就是理性的自律，亦即人的意志自由及其外化成为道德的行为。这是独立于自然律之外的另一种规律，即道德律。一方面，我们的一切知识都始自经验；另一方面，我们的知识除了经验的成分，又有先验的成分。卡西尔甚至认为，启蒙运动在德国就是以康德之结合这两个方面而达到它自己的目标的。〔86〕

人类文化史上，有不少努力是错误了的或失败了的，然而其价值和贡献往往并不亚于正确的和成功的努力。我们尽可以怀疑康德某些论点的正确性，甚至认为“他对历史过程的构造是一场失败”；但是他那篇“既简短而又富于启发性的高贵的论文”在把历史的合目的性和历史的合规律性统一于历史理性的努力，仍不失为人类历史思维史上最杰出而又最有深度的理论之一。今天的西方，似乎是多元论的历史哲学正在行时，而一元论的历史哲学则有衰落的倾向。但是康德这部一元论的历史理性批判，却仍然值得历史哲学家们反复思索和咀嚼。康德对历史学的最大贡献在于他“对知识本身的性质、条件和界限的研究与批判的那种科学精神”〔87〕，——应该说至今不失其历史的光泽。

启蒙运动的哲学家们（所谓Les philosophes），往往是用天真的愿望来代替坚实的历史感，所以立论的根据显得颇为薄弱；正如贝克尔所批评的，他们“就像中世纪的经院学者一样坚持着一套天启的知识，他们不愿意、也不能够从历史里面学到任何与他们的信念不能调和的东西”〔88〕。康德也不例外。他的先验论在一定意义上就是一套天启的知识，在那里面天真的信仰绝不少于坚实的论据。尽管如此，他的理论还是远远超出了同侪，而且也超出了大多数的后代。他既不像后来的实证派那样，简单地把历史学认同于自然科学；又不像后来的分析派那样偏执地否定一切历史哲学而只承认“有关历史科学的哲学”〔89〕。就此而论，康德统一这两者的工作不愧为一桩不朽的业绩。可以说，直到18世纪，学者们始终还不曾意识到这样一个根本性的问题，即历史知识并不简单地就是对某些给定的历史事实的知识，而更其是每一代历史学家的认识之不断创新的产物。康德的历史哲学尤其是第三、第四两个批判中所着意阐发的目的论的论证，乃是人类的历史思维史上第一个认识到了历史知识的这种复杂性的。〔90〕

自从上一个世纪末以来，由梁启超、王国维、蔡元培几位中国近代思想的先行者发其端，康德哲学的影响在我国已有将近一百年的历史；但是中国学者大都以其第一、第二批判为研究对象。论及其第三、第四批判的尚不多见，就我所知似仅有蒲薛凤、李泽厚两家。研究康德而忽略他的目的论，总不免是一个重大的缺欠；而从他的目的论哲学入手，或许可以为我们研究康德的思想理论另辟一条途径。

〔59〕　蒲伯：《诗集》，伦敦，人人丛书，1932年，第122页。

〔60〕　参见T. B. Cohen：《新物理学的诞生》，纽约，Doubleday，1960年，第189页。

〔61〕　牛顿：《自然哲学之数学原理》，柏克莱，加州大学版，1934年，第398页。（按，郑太朴中文旧译本，此处有误。）

〔62〕　科学院：《康德全集》，1912—1935年，第8卷，第18、19页。以下凡引此书，只注卷数、页码。

〔63〕　“普遍的历史”原文为allgemeine Geschichte，即英文之universal history，法文之histoire universclle，字面上亦可译作“通史”，但涵义有所不同，它指的是把人类的全部历史看作一个整体。

〔64〕　卡西尔甚至谓在康德的《论优美感和崇高感》之中，“我们对审美教养和社会交往的全部魅力感到一种美妙的欣赏。”（见卡西尔：《卢梭、康德与歌德》，普林斯顿大学版，1970年，第41页）

〔65〕　参看Galston：《康德和历史问题》，载《历史与理论》，1977年第2期，第201页。

〔66〕　康德：《道德形而上学探本》，T. Fritzsch编，莱比锡，P. Reclam版，第55页。

〔67〕　康德：《判断力批判》，Karl Kehrbach编，莱比锡，P. Reclam版，第327页。

〔68〕　卢梭：《爱弥儿》，巴黎，Garnier版，第1页。

〔69〕　参看康德：《纯粹理性批判》，B. Erdmann编，汉堡，Voss版，第400页。

〔70〕　《纯粹理性批判》，第456页。

〔71〕　卡西尔：《康德的生平与思想》，新港，耶鲁大学版，1981年，第229页。

〔72〕　《康德的生平与思想》，第217页。

〔73〕　参看Reiss编：《康德政治著作选》，剑桥大学版，1971年，第25页。

〔74〕　卢梭：《新哀洛绮思》，巴黎，Flammation，1967年，Ⅴ，2，Ⅳ，22。

〔75〕　Abbott编：《康德伦理学理论》，纽约，Longmans Green，1923年，第54页。

〔76〕　可参看康德《永久和平论》有关部分。又，卢梭《社会契约论》：“说一个人可以无偿地献出自己，这种说法是荒谬的、不可思议的。”巴黎，Aubier，1943年，第71页。

〔77〕　《现代西方文明史资料》，纽约，哥伦比亚大学版，1964年，第2卷，第33页。

〔78〕　康德：《致加尔夫书》（1770年）。转引自Gillepsie：《黑格尔、海德格尔和历史学的基础》（Hegel, Heidegger, and Ground of Historg），芝加哥大学版，1984年，第31页。

〔79〕　《马克思恩格斯选集》，第3卷，第535页。

〔80〕　阿克沁：《康德、权威与法国革命》，《思想史杂志》，1971年，第30卷，第3期，第423页。

〔81〕　阿维：《康德与时间问题》，巴黎，Plon，1947年，第198页。

〔82〕　有一句英文谚语是：Be honest and as a rule you will be happy。康德的蕴意似乎是：Be virtuous and as a rule you will be happy，但他始终未曾明言。

〔83〕　柯林武德：《历史的观念》，牛津，Clarendon，1946年，第102页。

〔84〕　参看麦茨利什：《历史之谜》（The Riddle of History: The Great Speculators From Vico to Freud），纽约，Harper and Row，1966年，第102页。

〔85〕　贝克尔（C. Becker）：《十八世纪哲学家的天城》，新港，耶鲁大学版，1955年，第18页。

〔86〕　卡西尔：《启蒙运动的哲学》，波士顿，Beacon版，1951年，第133页。

〔87〕　参阅Flint：《法国和德国的历史哲学》，伦敦，Blackwood，1874年，第404—405页。

〔88〕　贝克尔：《十八世纪哲学家的天城》，第102页。

〔89〕　R. Carnap：《哲学与逻辑语法》，伦敦，Kegan Paul，1934年，第88页。

〔90〕　参看梅尼克（Meinecke）：《历史主义的兴起》，伦敦，Routledge & K. Paul，1922年，第64页。

（原载上海《学术月刊》1990年第5期）