郭静云：古史研究主题、史料及方法刍议

本文原文刊发于《学术研究》2016年第9期，《新华文摘》网络版2017年第3期全文转摘。

【摘 要】：本文就历史研究中的问题意识、研究目标、原则方法和史料辩识等基本问题展开讨论。认为在中国史研究，首先需要避免因中国文化千年不变的假貌而掉进以今释古的陷阱；也不可从某种既定的理论范式出发，以科学化的诠释取代直接而深入的观察；而当前盛行的从单一学科对具体问题进行的研究，则易导致整体性看法不足和缺失。为此，对古史研究需要遵循“白纸法”、“自行不取名”等八项原则，并炼就史料辩识的基本功。这些原则表面来看非常简单，莫人不认同，但实际的研究还是经常采用预设的概念和认识。

此外，本文强调，常见对“信古”学派的认识，含有很重要的误解，将认为文献所载并非凭空而来的态度，当作文献所述代表历史真相的信任；以往在研究实践中经常把王国维二重证据法中的以地下材料“补正”文献，读为“补证”而造成谬误。

作者指出，文献所表达的首先是其撰写时空，而不是它们所描述的时空；研究者需要以“探古”的态度，辩证地看待文献的史料价值，并提出阅读文献的方法要点。

【关键词】：史学方法 史料 古代文献 二重证据法

笔者认为，一切研究伊始，皆由脑海里出现的问题和疑虑来启动。只有进一步明确了研究的问题所在，才能思考研究的目标，进而依据研究目标选择和搭配合适的学科、方法和工具，并着手收集所有相关的材料进行分析。在这一过程中，研究者时刻需要思考的是，对于某种具体问题和研究目标而言，各种材料的意义和重要性程度如何。

沿着上述思路，在此将笔者近年来在历史研究中的一些观察、思考、体会总结成文，以就教于同行方家，抛砖引玉。笔者拟首先以对上古史研究为例，说明研究者问题意识的来源，及其与研究目的、方法选择三者之间的关系，进而讨论史料辩识与阅读文献的基本方法。

一、从问题意识到研究目的；再从研究目的到选择方法

（一）死生与长生的两面性

人均有寻根的欲望，不仅是专业历史研究者，其他很多在生活中从事不同工作的人，思中亦喜欢考虑人生和文化意义，希望了解文化的形象和观念的源头，了解古人对天地和人生的看法，以及如何形成现今的各种文化与观念，古人的文化基因是否还包含在我们现代文化的血脉里，或者已竭尽了？

笔者认为，我们继承前人文化有不同方面：外型与内涵。有时候，虽然文化的形式已完全断绝，但是观念的核心重点还在，远古祖先观察天地与人生的角度还保留在几百代后裔的眼珠里，这是因为几百、几千年前的文化种籽依然在后期文化土壤中保存而继续出芽成长，只是随着外在文化气候的变化，长出来花草的外观形貌已全然不同。有时候正好相反，在后裔眼底的视网膜上还有几百、几千年前形象的影子，但头脑精神对这些形貌的理解却与古人的观念毫不相干，所以我们继续制造和使用类似的形象和辞汇，但是对它们最初的本义已毫无所知。

对古史研究而言，第一种情况较为有利，因为若单从形貌观察，我们已不认识早期文化的形象，所以不会以为他们还跟我们有关系，不会把自己的文化观念等同于古代他者的观念，而单纯从观察他者文化遗迹本身所呈现出来的规律性，追求了解与我们血缘不同的“他”。可是，此类研究的成果有时候会使我们惊讶：从不同的形貌发现内在的传承。至于第二种情况，对古史研究隐含较大的危险：我们继续使用相似的形象、同样的字，这诱惑我们把自己的观念强推到古人身上，把古人当作自己的前辈，而看不出我们与他们之间的鸿沟，所以特别容易误解他们，让他们以我们为“是”，而看不出其中的误解。

中国文化自古以来强调“传承性”，强调继承的道统、法统，通过不断地仿古而塑造几千年不变的形状；即使在经历大乱之后，又尽量恢复原来的状态，如秦之后的汉强调自己“行归于周”，金元后的明强调自己走回到宋等。这种意识形态的认同，并不全是现实政策的手法，用来强调新立王朝的法统，还包含有更加深入的自我认识观念，将沿袭传承的长生视为比全新创生更有价值。但如果从实际的时代面貌来看，由于客观的情况已发生变化，结果汉只是回到自己想象中的周，在周的名义下建立全新的意识形态；明代与宋代的社会与观念也并不相似。

如果从大的时空范围比较，大致上可以考虑以下两种趋势：西亚与地中海周围的很多文化，不喜欢几千年继续用同样的旧瓶，每一新国总是强调自己全新的独特性，但实际上经常在新瓶中装旧酒；而中国文化的理想似乎是永久保存旧瓶，然而，即使材料再坚固的瓶子也会有其生命限制，所以努力仿古、尽量模仿原来样子，但尽管这么作，还是往往并不能恢复到原来的状态。其实，有时候也并没有实际要恢复的动机，只是在表面上作作样子，为装新酒而作一个外观似旧的瓶子，这就是因为在中国传统中，从传统之母孕育而出的“寿生”远比先死而再生的“死生”被视为更有德性。所以，如果从远处观看，会以为中国文化永恒不变，而一旦仔细比较，就会发现只是在外观上重复古老的形象，内里却已在不断地创造新的诠释。

换言之，西方众多文化，表面上强调标新立异，强调多样性和历史文化之间的死生循环，但多样性的背后实有其共同的脉络，表面上已死亡的文化实则可以成为新生文化的种籽；反之，中国文化强调静止永恒的总体性框架和寿生不死的理想，但是，总体性框架之中总是包含众多不同的变动不居的要素，而寿生不死的理想也总是隐藏在死生不息、周而复始的循环过程之中。所以，实际上中、西都一样，既基于大文化体系的大脉络，亦含有无数的多样性；既有长寿不死的传统中轴，亦经历死生不息的循环，差异不在现象上，而在于自我认同的价值观基础是倾向于与前人求同还是求异，是以传承流芳为荣还是以标新立异为傲。

（二）对古代历史研究现况与趋势

历史研究追求掌握时间，所以离不开演化的问题；中国文化不变的假貌，容易诱惑观察者寻找一个固定的定义，建构一套固定的认识，将古今混为一谈。但这种常见的趋势实际上并不能增加知识、获得理解，而只能增加慌惚和混沌，追求真实理解的历史研究应该避免这种广阔性的宏大定义。但是，动辄用跨时空统一的宏大概念或学术术语，来定义整个历史时空中的“中国文化”的做法，在当前还是非常普遍的。这种作法，从设问一开始就已把多种文化统括为“中国文化”，预设了一个统一性的前题，而把中国历来文化的多样性排除在视线之外。

对中国文化上古时代的讨论，有几种习惯性的话语、做法和套路。第一，只是利用古代的依据来证明自己国家文化自古以来的重要性。这是两千余年以来普遍存在的政治化、意识形态化地创造祖国、民族或地区的荣誉历史概念，因奠基于非学术的目的，所以成果不可靠，由其所提供的资料需要重新考证。但是，我们迄今所见到的很多历史文献，当初就是为这一目的而作记录，所以历史研究者必须了解其特点，了解其形成的原因，并追求透过表象看实质。

第二，是从某一理论的角度诠释上古社会的现象，将古人的生活归纳于某种结构之中。其中又依靠不同的思潮，如以传统中国文明的独特性概念为基础，或引入一套西方人类学或社会学理论，如历史主义、功能主义、结构主义、象征主义、实践理论、传播理论、交换理论、心理学理论等等，发展信古学派、疑古学派，唯物主义、唯心主义，现代主义或后现代的解释。这些都不是在上古中国文化材料上建立起来的，而是在跨文化思想中预设建构的。依靠理论所进行的探讨，虽然没有政治目标，却含有研究者所遵从的理论的意识形态，预先建构了探讨框架。

笔者认为，理论化的研究，容易忽略具体的人、时代或社会细节，忽略人生的多样性。其实一切理论结构都似普洛克路斯忒斯铁床一样有着固定的长宽，所以超越其长宽的现象强行被截断，而将长宽不足的强行拉长，削足适履、强求一律而使其符合理论。理论的目的是规律化实际上可能毫无规律的生活。理论化的研究用一套指标作支柱，而在此基础上建构新楼，由于所选的指标未必到处都能用，在观察具体社会时，容易发现，有时候在这些客观指标之外出现看似微小的现象，或许更加具有决定性的意义。并且，外面相似的现象未必都出自内在相同的基础，选定的指标并不一定能符合具体的情况，所以建构的新楼未必是古代某个具体社会文化真实的复原。简而言之，选定理论的研究，在其基础上已有选择性，故经常以科学化的诠释取代直接而深入的认识。

第三，从某个单一学科的角度对某个具体问题的研究。虽然这一类研究从研究基础伊始并没有选择性，但同时因为只是从一个角度观察资料，所以很难有完整的时空和当时社会背景，会使研究者无意识中使用现在人的思考方式去理解古人。

统括化与细致化的研究方法，都带有鲜明的时代背景。前一代学界气氛趋向于用望远镜作大规模总体化的研究；而现代细胞化的社会情形，影响研究者也趋向于用显微镜观察细胞而看不到全身。这两种做法各有其优势和缺陷。总体性的研究追求含括整体社会意图，创造大体性的定义，但若对细节认识不足，大体性的结构就会有不少漏洞，使得总体性蓝图缺乏实际生活的多样性和细节，因此，这种研究的结果到最后可能只是一个没有生气的框架，就像是一具古代整体社会的大型尸体而已。不过，前一代采用这种方法是很自然的事，因为当时细节性的资料不足，只能用大体性的讨论或理论来覆盖实际资料的匮乏。最近考古学的发展为上古研究提供了很多新的资料，允许做更细致的研究，所以最近学界热衷于用显微镜对各式各样的小细胞作微观研究，并且也做出了很多虽小但关键的突破。与此同时，采用显微镜式的研究碰到了另一端的缺陷：整体性的看法不足。

细致研究细胞的工作无疑非常重要，但是一切细胞只有在整体而多样的关联中，才能表达有生活、有灵性的研究对象，若只对某一独特细胞进行研究，就恰似解剖尸体的工作，并且解剖之后也不尝试复原原有生活的完整形貌和精神。尤其是因为现在研究者较少试图重新作总体性的复原研究，所以在总体的讨论上，依然采用前一代的定义和概念，但是前一代定义和概念是在资料不足的情况下成立的，所以必然与真相有误差，用它观察实际材料必然导致对材料的误解，就好像从实见之前预先默认的尸体结构，来观察残迹中的真实细胞，也必然导致对真实细胞的误解，而恢复不了原来的真相。

在人文研究中，近几十年以来普遍有学科分化的思想，专长过于分化、细化及雾化，导致研究对象和目标模糊不清楚。例如，殷商考古、殷商人骨、古文字、甲骨文、殷商史、殷商玉器、殷商青铜器、殷商地理、殷商信仰、语言学等不同分支的研究者，以学科分工和专业专长为由切割出互不相干的研究领域，互相不理解或甚至不看其它领域的研究成果，所以看不到各自的成果之间到底存在多少矛盾。因为只从一个角度看一种史料，不追求看到立体的现象。实际上以上所列都是互不可缺的一体性的殷商史料、殷商社会的残片，只有经过无所不用的互补参照，才能发现原本认识的矛盾，而进一步接近于了解殷商时代的生活样貌。对其他时代的历史研究，情况亦与此大体相似，并且研究早晚不同时代的研究者也相隔很远，所以经常看不出早晚时代之间的实际关联。

（三）从人生欲望到史学目标

我们回到最基础性的问题，即从历史研究的目标说起：它并不在于坚持学科的纯洁性，而是在于了解过去已亡的人。甚至更准确的表达：历史研究的目标是与过去已消亡的文明和社会中的人物建立一条沟通管道，了解古人的观念、思维方式、他们对是非的理解，试图从当时人的角度观察自然界、社会与人生；历史研究的目标就是要从尸体的残骨和遗物的残片中、从今天所有能看到的文字资料和历史传说中，复原当时生活的精神世界和物质世界。

十九世纪宇宙主义哲学创造者费奥多罗夫，晚年时提出了一个狂妄的目标：人类共同的事务和生活目的在于掌握大自然，以克服死亡并使所有已亡的祖先复活（N.F. Fedorov. The Philosophy of the Common Task）。虽然此目的明显超越现实的可能性，但是其思想产生很大的影响并导致实际的成果。祖先复活的目的激发他的学生齐奥尔科夫斯基组织起由一些科学技术天才参加的团体（其中本人祖父Y.A.Rapoport为该团体首要角色），并积极开始掌握太空的研究，并且成功了！也就是说，并不是某些现实的考量促进人类开始研究太空，而是因为祖先复活的狂妄目标，欲在太空中为活过来的祖先找到住处的狂想，激发和促进人类离开地球以寻找更多生活空间。这一段历史告诉我们：如果考虑现实、建立可实现的目标，而排除狂妄的念头，人类就上不了太空。

费奥多罗夫的思想实际上与史学有直接的关系。如果要准确表达史学的目的，特别是上古思想史的研究目的，其就在于使祖先复活，并不是用现代文化的语言去解释他们，而是通过自己的研究让他们再有说话的声音、重新获得活力和精神，让他们已亡的生活、已消失的观念，在我们时代里继续存在，允许时代早晚不同人的精神并存。当然可以说，这是一个狂妄不可行的目标，但不怀着狂妄的目标突破不了地球而进太空遨游。

（四）从目标到方法论的基本原则

从这一目标出法，我们才需要进一步思考实现它的方法。首先需要了解古人的想法、活力和精神、观念是否已完全散失净尽，或者亡星的光辉还可以搜集以复原星星？我们应该理解考古遗物的作用和价值，其不仅是物质文化的残片，同时也含着古人精神的余晖。古人的想法、观念并没有完全消失，它们存在于其主人所有的遗迹中，并更明显集中于古人亲手创造的礼器中，以神秘的形象及符号来传承创作者的文化信仰。因此我们首先需要详细地观察古人所创造的形象，细致地分析，厘清规律以及核心之要点。笔者以为，研究者为达到此一目标，在前行过程中，至少需要遵守以下七项基本原则。

1、白纸法

第一是“白纸”原则，即忘记一切常识，并不用任何理论或预设或成见，不通过理论、常识、范式或其他“第三者”，而直接与史料沟通。一切历史问题首先是人生问题，而人生问题的研究只能从具体而细致地观察开始，理论、范式或任何解释模型不等于事实本身。如果一开始就只认定一种认识框架，然后只在这个框架中获取材料、观察思考，其结果只会自我强化这一框架，以致臻于荒谬而不自觉。所以，从着手研究始，应该对任何理论或观点都无偏向，甚至忘掉所谓的常识和教条，不做任何预设，近乎从一张白纸开始。

2.自行不取名

第二是自行不取名的原则，即避免诠释，在没有全面研究之前，不能依靠自己感觉来对古代的形象取名，同样，亦不能从某种理论的角度去定义它。

3.不许仅从一条材料说任何话

第三是，需要坚持如果只有一条材料就不能诠释它的原则；也就是说，一定要搜集所有的资料，从无先知的角度去比对，让资料自由表达自己，而告诉它的原来真名。在厘清原名的基础上，思考、寻找资料之间的内在关系，一条条线索汇聚在一起，综合起来，否定或肯定，相互冲突或相互支持，以试图看到原来的生活，复原立体的社会生活与历史脉络。所以研究起始时无法知道研究的结果，并不排除研究失败的可能性。

4.表里分合

第四是表里分合的原则，即如何从对外形的分析去理解内在的意义，以及如何看待各种内在与外形的关系。经常从外状来看相似的形象，实际上毫不相干，内在意义并不相同；另一方面，经常会有外状相异的形象，反而有可能指涉同一种意思，所以不能单纯从外在形象作判断，不能以貌取人。在文化中同一概念能有不同的表达形式，例如用文字表达、用抽象符号表达、用形象造型表达、用祭礼活动表达等等，虽然形式各异，内在意义却相同。此外，无论是文字、抽象符号、形象造型或祭礼活动，在时间脉络上都会有变化；在社会还没有放弃原来观念的时候，其具象表达方式也会有变化。所以观察古代遗迹，需要全面搜集时代早晚不同的资料，系统地对照，从多样的形貌中抽出不变的核心之处，即其所表达的观念母题。

不过同时需要注意，文化中一直有两种过程并存：不断地创造新瓶装旧酒，而同时用旧瓶装新酒，用新创造的形象表达原来的信条，或继续用旧的形象而提出对他的新认识。尤其是在多元的文明交流中，礼器的外状形象和内在意义总处于有分有合的状态：有些礼器的器形或纹饰，外状虽相似，但信仰来源却不同；常见的原因是，人们在接受非本地的造型时，仍从本地文化的角度来了解其形象，所以模仿外形但却不顾是否抓住其原本的重点，最后塑造出混合意义的礼器，但这两种意义不同的礼器之间仍可以看出渊源关系。另外一种常见的情况是，在同一个观念的发展过程中，其外在表达方式经过很大的变化，导致外形不同，但是核心重点始终不变。换言之，外形的传播和内在意义的传承经常各有自己相对独立的途径。所以我们需要特别注意到礼器的核心之处、造型的母题，从而判断文化发展与转变的关系；只有表达核心观念母题的沿用或演化，才能作信仰的传承、没落或变革的指标。

5.寻找主轴

第五项原则：掌握母题而顺着母题演化走的原则。但如何理解哪一部分为母题的表现？在这一研究阶段，不宜采用任何理论或固定的方法。理论或固定套路就像那些解剖用的仪器，在尚不认识将要解剖的对象之前，岂能先行兀自选定仪器？所以，首先只有经过非常细致而各方面的观察、分析，才有可能在黑暗中摸索到古人原有思路的蛛丝。换言之，一切研究确实从研究每一细胞开始，就此而言，当前的学术风气无误，但是不能仅是对一个细胞，而需要对所有的细胞通通观察比对、互补研究，而从其彼此之间的关联中，去尝试复原立体的形貌和内在的意义。

6.多种材料和学科方法

所以，第六项原则是多种材料和学科方法的互补对照研究。具体所需要用到哪些方法，取决于具体的问题和可用的材料，来决定的，这就意味着，在具体研究中，面对不同的问题和材料，需要搭配不同的方法与工具。在所研究问题和材料的牵引下，研究者需要拿出逢山开路、遇水架桥的勇气，要具备不断学习和掌握新知的能力。

在研究上古的问题上，这样的材料，首先指其它考古的遗迹，如聚落和墓葬的安排、技术和其来源等等；也包括迄今出土的当时零散记录，还包括口传留下来的神话。

战国以来的神话文本也遗留着古人信仰中的神秘形象，虽然蕴含着后期记录者的角度和理解，但是要将其与一手史料进行比较，这么做有助于区分古人与后人的观念层次。其实，进一步观察容易发现，战国思想家所讨论的命题，也滥觞于上古信仰的峯峦溪谷中。经过历史长河的支流混杂、融合和演化，这些观念虽已不再明晰，却没有完全断根。因此，一方面分析礼器造型，归纳其造型规律和纹饰母题；另一方面分析传统信仰及神话，探索其远古的渊源及后世的演变，经由礼器和神话母题的对照，结合考古遗存研究，对古人的观念能有所理解。而再进一步与传统思想对照，又使我们可以发现，上古文明在后期甚至现代社会观念中都留下了遗迹；虽然有些具体的观念被误解，但在同时其基础性观念──上下互补相配──则继续存在，只是改用其它概念范畴来表达了。

7.历史方法：兼否定“史前”用词

这就是笔者拟特别强调的第七种原则:“历史方法”，即从不断演化的过程去理解不同时代的社会及其观念和理想。在现代学术分工中，学科分歧和专业区分导致对不同时代的研究过度割裂，所以作所谓“史前”（即被定为三代之前）文化的考古学家，不碰所谓“夏商”时代，前两者更加不去研究殷商或两周。

在此笔者要说明，学界常用“史前”一词指称“三代”之前的文化遗迹，包括用“史前城址”的用语（已有城、已有古国社会怎，么会还能称之为“史前”呢？）。“史前”（prehistory）一词的本义是指文字书写出现之前的时代。同时，这一词在使用过程中还往往带有将历史他者化和亡化的意味，似乎史前属于他者已亡的历史，是跟我们后来的历史不相干的。在人类学里“史前人类”是指与我们不同过去的人种；在生物学里“史前动物”或“史前植物”是指已亡化的生物种类。同理，殖民者来到美州，把之前原住民的历史视为史前时代。在讨论中国上古史时，如果采用文字起源的指标认定“历史时代”，则因为中国早期有很多文字并没有留下来，所以无法确定“历史时代”从哪里开始，以及“史前时代”的终点在哪里。同时这种用法意味着所定之“史前”与后期历史发展不相干，故这个词在当下具有意识形态化色彩。当前学界武断地将所谓“史前”时代的终点确定在距今四千年以后，这其实是大一统的王朝历史观的反映，即武断地认定夏王朝存在于郑州洛阳地区，且开始于距今4000年，以此作为中国历史的起点，之前都是他者的非中国文明的人类活动。

通过实际的研究，我们已经知道，长江中游地区具有文字的国家文明发端于距今5500年之前，经屈家岭文化、石家河文化和盘龙城文化，一脉相承到殷周及以后。夏和汤商的历史发生地不是郑洛中原而是在长江中游地区，并奠基于更早的文化传统。在此情况下，如果继续以距今4000年为界将历史划断，用“史前”这一概念指称此前的时代，一方面并不符合实际情况，同时还意味着割裂历史的联系，或否定长江流域作为文明起源地的重要性。把“史前”和“历史”划分在距今5500 年之前的屈家岭文化城邦出现之际也不妥，因为屈家岭文化之前也可见一脉相承的发展过程，不宜因用概念而割裂它。对于大多数人来说，当前“史前”这种用法虽属集体无意识，但很容易误导研究者和民众，或将中国的文明起源研究引向一个错误的方向。所以在讨论中国上古史时，不建议使用这个概念，更加不建议在研究上作时代的割裂，以逃避观察历史长河。

从掌握和研究史料的方面，甲骨文、金文、简文、《说文》也是由不同学者来研究，侧重于探讨古文字的研究者一般不用陶器、玉器等同时期的其它材料来作佐证；而专门研究礼器纹饰者则归入到“美术考古”这一笔者难以接受的新专业。（以笔者浅见，该专业的设置既表达违背考古学的目标，又误解早期礼器在社会中的作用其实与后期所谓“美术”范畴并不相同。考古学的目标是从零散的遗迹复原聚落、墓葬等遗址的原貌，追求提供完整的史料，而不是在于寻找宝贵物品提供给美术馆收藏、给艺术史讨论。同时，墓葬里的随葬品或祭祀坑、祭坛上的礼器，也都不宜当作美术品去研究，不能只看物品而不顾创造者的目的。历史研究者不应该用自己的观念去理解他者，这种做法只能使我们越来越不认识古人，断绝他们自我表达的声音，否定他们自身的灵性。）

8.“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母”的通考

笔者所强调的历史方法，是指采用一切可以得到的史料和所有相关的学科专业的分析方法（包括所需要的自然科学方法），同时一定要放在历史长河里来观察。

由道家所提出：“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”的认知方法相当准确。从出萌芽之前的文化土壤、未出萌芽种籽、初叶、蓓蕾，到落瓣、无实花或结果、落种、枯死而新种籽发芽的过程以及新种籽所生的新株，观察这一切，方能获得近乎真相的理解。因此，在所有的问题上，笔者都强调要用“通考”的历史方法。

在上述原则的基础上，我们还需要进一步讨论史学研究的基础性问题，即史料辨识问题。

二、史料辨识系历史学方法的基础

（一）地下与纸上材料相配的问题

学界经常讨论的“考古与历史如何相配”的问题，此问题伊始就表达对历史学的误认。历史学并不是传统经学中《春秋》学、《尚书》或《史记》研究，也并不是经、逸不分的“文献学”。历史学是研究人及社会在不同时空中的生活，在此研究中所采用的史料与方法不宜受到限制，其中，文献学、考古学及其一切分支，当然皆属于最核心的方法。考古学含有很多专业技术，但发明这些技术的最终的目标还是在厘清、复原古人生活，所以不能作与历史学无关独立的主体。

换言之，“考古与历史如何相配”是一个假命题，重点是考古学与文献学搭配的方法，及近百年前王国维先生所提“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。二重证据法惟在今日始得为之。”[1]无论如何，考古学与文献学是历史学互不可缺的两只手，所以地下材料与史籍记载相结合的“二重证据法”，无疑是准确的历史研究方法。王国维先生也表达得很清楚：用地下材料补正纸上材料，了解文献哪些部分符合史实。但是在后期“二重证据法”的使用中，很少有人深入思考，所谓考古材料与文献材料配合使用与补正，把王国维的“补正”，基本上读为“补证”，即把地下材料的作用降低为配合与证明书籍所言。

这一点牵涉到最基本的问题：在地下与纸上材料之中，哪一种才是第一手的基础材料，而哪一种是多次经过后人加工而带有后人意识形态的材料？ 在学界长期将“二重证据法”奉为上古史研究圭臬的同时，把直接的一手材料和间接的不知几手的材料颠倒过来。具体到夏商研究，便出现以文献为主导、考古材料相配合的学术论证与认识演绎过程。这种研究，显然与历史真相和科学探索越行越远，使上古史研究变得类似于西方的圣经考古：仅仅通过考古发现和发掘来印证古史记载的正确性。将来先秦史的研究，应该从一手考古资料着手，并认知到文献的形成立场，进而摆脱其目的性以及后世国家创造自己历史的意识形态，依靠事实的材料追求复原远古历史真相。

考古材料是从古时代无意中留下来的，现今考古发现的遗迹和遗物，一般情况下，不会带有古人刻意为后世留下来的假貌，因为古人在日常生活中，很少会考虑如何把自己的生活表现给后世，以及在历史中加以修饰和理想化（文献反而经常会有这种成份）；更加不用说考古资料不像文献，根本没有经过后人的改用。所以，考古发掘是直接接触到古人生活的途径。困难在于如何发掘、厘清和理解地下考古材料。对此，今日考古学除了地层学、类型学之外，已包含了很多精确的科学方法，并且可以不断地进行互补对照。但是考古材料经常缺乏类似于文字的自我介绍，其含意所指经常朦胧、含混而多样，具有很多不同的解释维度，因此需要经过多次判断、互补参照、尝试复原，且很难用肯定的口气说话。文献反而记载得很肯定，直接告诉我们发生过什么事，并且介绍事中不同人的角色；但问题是：文献所载是否真的发生过？而且是否就是按照文献叙述的样子发生过？参与人的角色是否本来就如此？为了更加准确地理解考古学与文献学相配的方法，我们应该进一步思考，以那么直接而肯定的方式来说话的文献，到底是什么样的材料？

（二）文献与史料：概念之区分

虽然文献也蕴含了过去人的生活，但是从历史学的角度来研究，文献所表达的首先是其撰写的时空，而不是它们所描述的时空。例如屈原的作品首先代表战国时代的楚国，如果牵涉到更古老的时代，这还是代表战国时期的楚人对过去的认识；当然因为我们手里没有战国时代的版本，还可以考虑历来累积的细微变化，未必完全符合屈原的原意，所以严格来说，现有的版本不完全是屈原时代的文献，除了表达战国楚人的观念之外，还蕴含了后期人的抄录及理解的痕迹，但根本不能表达战国之前的或非楚国人的生活。既然司马迁写《史记》，这一史书源自西汉，所以一样只能作为西汉的史料，而且其不仅仅是单纯表达西汉人对历史的认识，更加彰显的是西汉帝国所建构国家历史的意识形态。此乃文献学作为历史学方法的最基本原则。

换言之，在属于西汉的史料中，我们有考古发掘出土的西汉考古资料、西汉简牍帛书等出土文献，以及源自西汉、在西汉撰写的传世文献，其中前二者属于一手史料，后者因为没有当时的版本，所以只能属于非一手的史料。是故，《史记》是西汉且非一手的史料，绝对不能将之用作西汉以前的史料。

张光直先生曾经提出过相近的论述：“所谓先殷神话，就我们所有的文献材料来说，实在不是先殷的神话，而是殷周的神话。固然殷周时代的神话所包含的内容，是讲开天辟地以及荒古时代一直到商汤以前的事迹，但就我们所知所根据的材料而言，它们实在是殷周人所讲的。殷周人的神话无疑是殷周文化的一部分，但他们未必就是先殷的史实，甚至不一定包含先殷的史料在内。先殷的考古固然未必能证实殷周时代的神话，但殷周的考古与历史则是研究殷周神话所不可不用的文化背景。很多史学家恐怕是上了古人的当：殷周人说他们的神话记述先殷的史实，我们就信以为然，把它们当先殷的史料去研究；研究不出结果来，或研究出很多古怪或矛盾的结果来，都是可能的。因此，我们觉得，研究中国古代神话的一个基本出发点，乃是：殷周的神话，首先是殷周的史料。殷周的神话，有无先殷的史料，乃是第二步的问题。”[2]

笔者上面大段引用张光直先生的话，是因为觉得这些话值得反思。首先，张光直先生提出了：文献是撰写时代的史料，而并不是这些文献所描述时代的史料。这是非常准确的，可惜，迄今很少有人留意到这一点。不过，张光直先生认为，古史传说在殷周时期定型，这一判断的时代有点过早，传世文献中留下最早的记录，如《尧典》、《舜典》、《逸周书》的某些部分等，从语文表达来看，其撰写来源不早于西周晚期，虽然学界也有认为它们的时代会早到西周早期的说法，但是西周晚期说的证据较为坚固[3]；西周铭文上也很少能看到关于殷周以前的记录。到了战国时代，相关的文献才多一些，包括出土的楚简以及传世的大部分《尚书》和《逸周书》的篇章、《左传》、《竹书纪年》等等，但同时我们不应忘记，《尚书》和《左传》等在汉代曾经过经典化的修编，其文义蕴含了很多汉代的层面。最后，秦的《吕氏春秋》、特别是西汉的《史记》，才展现出较完整的古史记录。所以，将有关古史传说的记载，视为殷周的史料也不妥，其相应的时代没早到殷商，最早能到西周晚期，不过由于汉代编修古籍的活动，总体来说，还是代表汉代较多，是以汉代史料为主，零碎地包含有西周晚期、春秋战国的作文。

也就是说，早期历史传说记录，本身只是战国秦汉的文献，而并没有一个文献能够直接表达远古社会的情况。怎么办？后人的记载是否完全不可靠不能用？张光直先生偏向这种态度，并认为关于殷周以前故事的记录，“恐怕永远也不能在考古学上找到根据。这是由于考古这门学问的方法和材料的性质使然，是没有办法的事。”[4]在这一点上，笔者不那么悲观。后期的文献是可以用的，并且通过考古，在某种程度上还是可以了解这些汉代文献所隐藏的古史真相，但是，核心的问题不在于调整考古方法，而是需要调整文献阅读的方法。绝对不能直接用文献，以为历史就像文献中所写的那样发生，而是需要经过非常详细的分析。在此，笔者强调，文献中也有地层学：传世文献亦犹如考古遗址一般，从其形成至留传至今的整个过程，经历了重重迭压和扭曲，最后才形成现今看到的样貌。所以，阅读文献，首先需要在文献中做犹如考古地层学一般的疏理和分析工作，理清文献在历史岁月中曾经有过的地层迭压关系，仔细观察后期历史迭层中的分层等等，从后人完整讲出来的故事中，经过溯源，抽出后人编成的完整故事中的合理碎片，这些碎片或许真实源自其描述的时代，然后分析其可能的来源，再与一手考古资料相比对，以考古成果为基础来批判地观察古史传记。虽然后期的文献并不是古史的“史料”，但却能够部分地协助我们理解实际史料中的线索。当然，如果不采用批判的态度来读后期文献，文献的协助反而容易变成为误导。考古学与文献学相配的难度就在于此。

比如说，殷墟甲骨文的发现和解读显示，《史记•殷本纪》所记录的王号与一手的出土资料大致相同，王国维利用小屯出土甲骨考证《殷本纪》所记载的商王世系基本可信。这能说明什么？这能说明，司马迁撰《殷本纪》没有凭空想象，他手里应该有参考资料，这就是从两商以来留下的王谱以及各种传世记载[5]。这种结论毫不奇怪，一切记载、传说、神话，都有其实际源头，可是，在此实际的源头与文献所记载的最终样貌两者之间，绝不能划等号。

虽然甲骨文的发现让王国维可以做很好的商王对照表，并相配于相对准确的商王年代表。[6]但是接下来，这一研究给后世留下两项负面的遗产：第一是完全相信《殷本纪》所言，认为既然大部分王号在甲骨文和《殷本纪》上相同，所以《殷本纪》对商史的叙述也可信；第二是认为，既然《殷本纪》可信，《夏本纪》应该也可信。这种逻辑难道可以成立吗？如果王表大致相同，这难道说明其他内容都符合史实？显然不是。

在秉承前人有关信古和疑古讨论的基础上，笔者拟在此提出“探古”的概念与研究方法。探古的核心概念是不否定中国远古历史的存在，不否定传说中有真真源自远古的成份，一切神话都不是虚构、凭空而来的；但是，“并非虚构”并不意味着传说完全能够表达历史真相，“并非虚构”和“表达真相”两个概念应该加以明确区分。这问题首先涉及到两个层面：其一，了解到后人所传承和记载的历史文献到底是什么样的资料？如果准确定义的话，这些其实都是神话资料。其二，人们编撰历史文献有什么目的？实际上，正是由于他们的目的而决定了文献的样貌，因此前文已强调：历史文献是撰写时代的史料，而不是其所叙述时代的史料。从这一“探古”的态度，细致阅读各种史料，从各种史料之间的对话中，追求了解其所隐藏的古史。以下对这两个问题作说明。

（三）历史文献为“神话”的定义及说明

在此笔者需要特别说明，从信古、疑古学派的辩论以来，学界都是将“史实”和“神话”当作两个相对的概念，并用“神话”一词否定这些文献有参考价值，认为这是后人想象出来的故事而已，而将所谓“史实”当作历史上真正发生过的事情。但是很多学者却对此态度不满意，如王国维先生曾经提出：“上古之事，传说与史实混不分，史实之中故不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。”[7]王晖先生重新论述：“古史也不能全是『神话』。因为原始生民人神混杂，民神不分，故传说中人王与神帝可以互相转化，历史人物与神话人物也可以互相转化。”[8]

这些话都说得很准确，但是以笔者浅见，重点不在于传说中是否讲到神或历史人物，而在于这些传说形成及流传中曲折的演化过程。它们都不是严谨地历史记录，无论是说到神奇对象或实际的人物，从文献的形式来说它们都应该归类为“神话”。一切晚期编撰的叙述古史的文献，都应该归类于“神话”类型。但是我们将之定义为“神话”的意思，不宜从负面的角度去理解，这并非质疑其文献不可靠、或是暗指其仅为在人们想象中产生的形貌。“神话”只是一种文献的种类，是一种特殊的语言。诸如苏美尔神话中的吉尔伽美什，希腊神话中的特洛伊战争或亚马逊人、半人马，或犹太约瑟、大卫王、摩西等故事，都属于神话类型的文献记载，但在各文明中皆被视为历史，且在一定程度上奠基于史实、反映出史实。因此笔者同意王国维先生的观点，不要将“神话”与“史实”视为相对的概念，那些被记录下来的古史传说，虽有是史实的成分，但却早已经过屡次转变而被神话化了，故亦是神话，而在其深入不明的内层中隐藏了史实素地。

在世界文明的发展过程中，经过口耳传承后才被记录下来的古史，早已变成“神话化的历史概念”，且在经由漫长时间的演变后，最后又成为“历史化的神话”。这代表了文化中对古史神秘化、神圣化的理解，即一种超越性的“神史”理想。这一类“神史”充满形象，并经常用不同的形象表达相同的事件，从不同形象的角度表达观念和理想。中国神话的语言，经常使用神兽形象来发声，这更加表明，在中国上古精神文化中，神兽崇拜占有关键性的地位，包括大部分历史英雄，既被描绘为人，亦被描绘为神兽。

神话创造和理解史实，是各地历史研究中两种并存的趋势，中国显然也不例外：如黄帝、颛顼、蚩尤、尧舜、禹汤、文武等故事。传世文献描述出夏商周三个异族统治者的朝代：成汤克夏，而武王克商，其三代的兴衰情况都很相似，显然是一种神话化的历史结构。

甚至在更晚的历史记载中，都表现出神话性结构，例如“褒姒不好笑”、“周幽王烽火戏诸侯”的故事。如果将其看作为真实的历史记载，如何理解这类冰山美人、“不爱笑的公主”的故事，为何会广泛出现在各个不同文明的神话之中？许多中国历史文献所纪录的内容，皆具有典型的神话结构，故我们在研究此类文献记载时，需要使用结构文献学的研究方法，来了解其核心，了解神话故事所蕴藏的要点及其中的各种成份，以进一步探索其所隐藏的意思。

神话的形塑过程是个谜，在它形成现有文献所记载的样貌之前，不同时空之人的观点早已融合为难以分离的线团，诸多不同来源之元素合为一体。但是因为一切记录，都不是凭空而来，对研究者而言，所有的文献其实就是一种密码，各种上古多元文化的元素，则被一并隐藏在这些密码之中。

（四）传说记录所蕴含的因素

汉代才定形的五帝和三代的历史故事，包含来自以下三个不同层面因素的塑造，才成为现今看到的样子：其一是原有的生活、社会、国家和英雄，即故事的实际根源。其二是后世对古代社会的留传，从尧舜禹汤时代到汉代能留下多少传说？传说留传的漫长过程，经历很多不同社会与政权的兴衰、组成与解散。无疑是大部分故事已失传了，但为什么有些故事没有被忘记？这完全取决于后世人的选择并含有很大的偶然性。这些有幸被留下来的奇特故事是否有相同的来源，或在中国多元的历史地图上，源自不同的区域？如果把这些稀罕的、零散留下来的、来自不同时空的故事残片组合拚凑在一起，所获得的神话故事难道能够符合实际的历史？显然不可能。但是，在这种情况下，司马迁为什么还是撰写《史记》？这里涉及到第三个因素：我们可以称为“政治订购”。如果目的为统一天下，不能只统一交通、货币等现实生活，采用军力、刑法等手段也只能达到将诸国临时合并的目标，如果追求稳定地统一天下，一定需要塑造统一的思想以及善恶标准，还需要统一人们对自我与国家的认识，因此也需要统一大家的历史观念与历史认识。如何统一呢？就从稀罕零碎的残片中，重新建构一脉相承的一元史。

战国时代，商鞅在追求使秦国强化的政策里，特别强调“民壹意”、“作壹”、“民朴一”概念；“壹，则少轴而重居；壹，则可以赏罚进也；壹，则可以外用也”；“国作壹一岁者，十岁强；作壹十岁者，百岁强；作壹百岁者，千岁强，千岁强者王”；“君修赏罚以辅壹教，是以其教有所常，而政有成也”（《商君书・垦令》、《商君书・农战》）[9]。虽然商鞅身处自己的历史时代，其初衷只是在于追求使秦国从弱变强，并没有考虑到统一天下，但已经在历史舞台上提出了“壹意”为建国的核心方法。到了秦嬴政，为秦建构天下大一统意识形态的吕不韦，将统一历史视作为其统一思想的重要部分。如果各地人们观念里继续存在自己独特的历史观、独特的自我意识和自我认同，那么，则各地统一为“天下”的目的就很难实现。是故，在多元的中国历史中，吕不韦所编的《吕氏春秋》，首次强调涵盖全天下的国家历史概念，并以阴阳五行概念为基础，建构大一统的天下历史，而且在《有始览・应回》篇专门叙述了这一新创造的历史概念。

西汉政权虽然表面上否定秦，但实际上传承秦；同理，虽然司马迁不会承认自己学《吕氏春秋》，但实际上《史记》以阴阳五行概念为基础的一元史遗传自《吕氏春秋》。不过无论是如何看秦与汉、《吕氏春秋》与《史记》之间的关系，重点是司马迁是因为有“政治订购”，从多类零散残缺的故事中，建构了完整的一元史，以《本纪》为主轴，以《世家》为与主轴有密切关联的周围，《世家》中诸国的君室一定与《本纪》中的帝王有血缘或君臣的关系。因此《史记》是西汉史料，代表西汉政权所要求建构的自己的历史。只是因为西汉是这一世界史中最成功的帝国，成为大一统中国的源头，所以西汉所创造的历史两千余年来一直被流传，深刻影响着后世的历史认识。

（五）阅读文献方法的要点

上文阐明，司马迁用超级残缺的材料创造了精彩的政治产品，这显然是他个人天才的表现，但是从历史学的角度来说，这一创作是否可以直接用作西汉以前历史的史料？当然不可以。因此，过去以文献为主、以考古为辅的先秦史研究明显不妥，将考古发现用于解释传世神话的做法，无疑存在着过多的误区。历史研究一定首先要采用属于所研究时空的史料，其余都只能用来作一些参考和辅证作用。但是，这并不是说，后期人所编的文献没有价值，只是不宜直接用它们。我们在阅读这一类后人所编的文献时，需要考虑以下六个要点：

1.撰者依靠自己的生活经验来编撰，对原来社会的实际情况和发展流程并不一定知悉

编撰历史记录的后世人们，还没有考古经验，所以不知道技术发展的情况，如汉代人不可能知道何时何地发明农作、何时何地才出现青铜器、农作与冶炼发明的早晚关系和时代相隔距离。因此，在古史记录里，时代较晚的社会结构和技术，经常会被提前出现在比其实际年代要早很多的故事中，或者反过来。又如，在汉代之前，人们已有千余年的使用马车的历史，所以在汉代人的经验中，车子当然是驾马的，驾其它动物才少见，所以他们很难想象，殷商之前有根本不认识马的大文明。《五帝本纪》首句言：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”却不会疑虑，假如有黄帝，在他的时代怎么会有“轩辕”两个字？

早期历史神话中，充满这一类将不同时代背景的故事混杂在一起，让历史人物跨越时空进行历史穿越的现象。后人自然依靠自己的经验撰写古代历史，阅读时必须作时代考证，将文献包含的意义进行分层，分出不同时代的意义。

2.古史发生所在地、英雄之间的亲属关系，都值得怀疑

因为后人依靠自己的经验，他们会理所当然地以为，早期历史舞台与后世所在的中央相同。这一点有时候会没有任何政治意义，只是自然产生的误解，但经常带有明确地政治意义：证明自己国家政权源自远古的正统性。例如，在上古西亚曾经发生过苏美尔历史被剽窃的情况：首先，比苏美尔文明起源晚的巴比伦亚摩利北方人攫取了苏美尔人的历史，将苏美尔的先王写成自己的圣王；其次西台人再次攫取了巴比伦的历史，所以原本生活在两河流域下游的苏美尔英雄，被“搬”到安那托利亚去了。假如迄今未曾发现过或无法解读苏美尔楔形文字（尤其是如果没有发现尼普尔王表），我们至今仍然无从知晓这些英雄故事的真正来源。

西台人作为北方族群，攻击南方古文明，临时获得胜利，同时比实际更加张扬自己的权力，不仅是努力掌握南方的领土和资源，同时也愿意掌握他们原来的文明成就、英雄故事，而将其写进自己的神史中，这样，失败者的神史就变成胜利者的荣誉。也就是说，旧文明原有的历史汇入到新文明的历史记忆之中，这是颇为常见的事情。在东亚迄今发现的最早的文字是甲骨文，但这并不是因为没有过更早的文字记录，而只是因为更早的文字记录没有留下来（有间接的证据阐明，殷商之前的书写载体以竹简和木简为主，所以很难留下来[10]）。殷周统治者都是晚来的北方族群，他们所做的更早期的历史记录，难道都只发生在殷周中心区所在之地？在东亚历史上，鉴于殷周政权代表北方族群打败南方古老文明的事实，一切神话便经由北方族群传给后世。中国文献中的早期历史神话，实际上也有明显的北方族群攫取、剽窃南方楚系神史的痕迹。殷周以来以黄河为主轴的政权，在漫长的历史阶段中逐步壮大，并逐渐消灭了楚系政权，掌握其领土资源，便将楚系精神文化以及楚人自我溯源至创世的楚系神史，都归为己有。

西台人以及殷周秦等北方殖民者，都是相对年轻的族群，掌握大政权后，需要创造自己的意识形态，以加强、坚固自己的权力；所以北方殖民者剽窃南方古文明的历史与自己合并；有利的时候，将异族的家谱窜入到自己家谱，尤其是占领别国的领土时，把自己说成是该国先王的后裔，以强调自己的正统性、自古既有的地主权力；无利的时候，反而否定兄弟为一家的事实[11]。这都是有政治目的的行为，因此文献所记录的上古历史事件发生的空间和和历史人物之间的亲属关系，常常很不靠谱。

汉帝国所编的史书更加如此：不仅编撰一脉相承的五帝三代《本纪》，把各地诸国的《世家》编辑为与中央有君臣关系的大一统区域。这种历史地理的中央在哪里？有趣的是，司马迁并没有清楚写出五帝和夏商的中央在何处，其他文献也没有指出颛顼或尧舜所居之地，但是，后世却理所当然地认定中央始终不变，那就是，中央在渭河、洛河、黄河交汇的区域。

这一概念被导入中国考古学的结果是，其最初最主要的发掘工作，便在今天理解为“中原的地区”开展，并且将“中原”限定在以郑州洛阳为中心的区域（笔者将其称为“政治中原”）[12]，利用考古学这一现代工具，循着这种识见而更加强了汉帝国所建构的一元史和中央概念。虽然，近几十年来各地的考古发现，早已经突破以郑洛为中心历史观念，尤其是屈家岭、石家河一大批城址、大型聚落和墓葬的发现，明显表达长江中游楚系文明的主导作用；并且，至于在理论上，大家对于中国文明源头的多样性已有共识；但是“三代考古”研究和教育，仍离不开以“政治中原”为中心的讨论。

这一中心概念来源自哪里？阅读文献者应该非常容易找出答案：东汉意识形态强调洛邑是天下之中；之前在西汉时，虽然首都在长安，但是洛邑被称为“中都”。《尚书・召诰》曰：“王来绍上帝，自服于土中。”孔安国《传》：“洛邑，地势之中。”[13]如果我们放弃先验认识的态度，中性地把《书》与《传》做比较，可以发现，前者说上帝与王的关系，上帝在天中，王在土中绍位，这是表达概念而不是指出地点；但是，汉代人孔安国却注明“土中”的位置就在洛邑。从汉帝国历史地图而言，此概念没什么问题，但是《召诰》不是为汉代帝国写的，“土中”是超越性的概念，是相对上帝的中位。汉帝国是经过几千年的历程，由许多地区与国家合并的结果，岂能以汉帝国的地图去了解夏或尧舜所在之地？这就好比，怎么能以蒙元明清的历史地图去了解和框定周秦汉唐宋的国家范围，而将首都强行框定在北京？

文献中有记载：“舜乃使禹疏三江五湖”（《淮南子‧本经》）；“唯禹之功为大，披九山，通九泽，决九河，定九州。”（《史记‧五帝本纪》）[14]。文献所表达的自然环境难道符合黄河流域？显然不符合，反而非常合乎两湖的自然风景，同时也合乎两湖考古发现：一来可以描述经常发生过湖群扩展、农田淹没的现象，二来又可以表达两湖先民很早就建设水塘及灌溉系统，尤其是后者，更早已为现代考古所证明。凭什么要继续张扬郑洛地区，不仅将该地区看作是东周到北宋的政治中心，还要强行将更早的历史也只能在这里发生？

3.时空、族群、古国不同的英雄和故事合并

首先，因为政权之变、邻国侵吞、外军占领等历史过程，不同来源的故事和英雄常常被混合，或有意合并为一体，不同时空的故事及英雄在传说中被整合在一起，因屡次合并（或也有原来是一故事，但在传的过程中分裂了，而变成几个故事，从后人的角度看不出同根，讲的时代和地点好象都不相干），传说及传记越加复杂化。所以，今日所见的早期历史神话才有如此多元繁杂的面貌。

其次，因为司马迁有意编撰一元史，把当时留下来的上古传说或传记都整合为一体，这导致可能原本来自不同地区、不同时代的事情，被组成为一个故事。

4.一人跨几百年

由于早期时代的记录恐怕都没有保存，所以西汉时所能看到的资料可能都是类似近年来出土的楚简。当时传说所留下的先民记忆已非常稀薄，时代愈早传说愈少。因此传到周秦汉时，所留下的尧舜等传说，实际上已是很长的历史碎片，不能当作只是一代人的故事。打个比方，虽然舜的传纪应该基于某个具体人的事迹，但是它所蕴含时代背景与社会情况或能代表几百年的历史，所以根本不能视为具体人物和局限于几十年人生的时段。苏美尔人编撰先王的年谱，都把早期先王的岁数写成几百年。

中国的情况也类似，有关神农《吕氏春秋‧审分览‧慎势》曰：“神农十七世有天下，与天下同之也。”黄帝被记载为神农炎帝的亲兄弟，司马贞《索隐》：“国语云『少典娶有蟜氏女，生黄帝、炎帝。』然则炎帝亦少典之子。炎黄二帝虽则相承，如帝王代纪中间凡隔八帝，五百余年。若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎？何其年之长也！”[15]先王神生而超级长寿，这在世界古史传说中是普遍之事。

造成这种现象的原因，除了古史在记忆中被神化的因素之外，还自然表达我们对古史的认识：时代越接近，记忆中的事就多，人物也多；时代愈远记忆中留下的人名和事件愈少，到了最远古，可能上千年只留下了一个故事和人名。因此传世的古史记录不能当作日记来读，传记中那些被看作一个人的事迹，应该涵盖了较长的时段。

学界也有人意识到这一问题，所以用“部落”或“族团”的概念来看一位英雄之名号，这恐怕也不妥。这几百甚至上千年代同时存在很多族群和社会，从那时代如果只留下一个英雄的名号，这并不意味着这位英雄能够代表大的团体。这些原来应该是比较具体的一些人创造的故事，后来曾经历过什么样的人传承，有多么残缺，同时累积多少不同材质的层迭，这都是很难厘清的问题；创造该故事的社会已然亡化，另一个社会喜欢它而当作自己的故事来用，这种情况难道可以定义为某一“族团”、“部落”的历史？历史是不断演化、族群不断分合的过程，没有千年部落的存在，但是神话故事却有能力不仅超越部落，甚至超越大文明之长久，甚至一个文明最终在人类的记忆中，或许只能留下一个人的名号，而且在他的名下所描述的事情未必都与他有关。这就是我们需要注意到第五个事项。

5.人物与事件的关系未必准确

有时候只是因为与某古代的事情相关的人物的名字已失传，在传说过程中一个人做的事被误解为另一位，因此后世也跟着误解；但有时候这种情况是有目的性地造成，把一些事情有意地加到特定英雄的事迹中，甚至刻意隐藏与事实相关的人物。在近代史的研究中，我们经常可以发现这样的情况。作为古代史研究者，既使出现这种情况，我们也没有办法发现。但是一定要记得这种可能性，依靠文献要非常小心。

6.原本零散不相干的传说，却在史书中构成连续性的历史

司马迁将传说故事编为史书，所以构成了一个贯彻头尾的连续性叙述体系。但如何肯定这些故事的顺序一定如此？黄帝与蚩尤的战争和三苗攻击尧舜的领土，这两件事难道有这种顺序关系？这些问题也需要谨慎地思考。

三、结语

古史研究旨在了解已亡的他者，使原来生活的他者在我们的意识中“复活”，经过详细复原帮助已入死寂中的人们重新表达自己，让他们已亡的生活、已消失的观念，在我们时代里继续存在，允许时代早晚不同人的精神并存，以增强人类社会的多样性和创造活力。

在古史研究中，首先要注意区分人们对待历史和前人的不同态度：是用新瓶装进旧酒？还是旧瓶装进新酒？中国历史与文化无疑属于后一种情况，自古以来强调“传承性”，强调继承的道统、法统。由于客观的情况已发生变化，结果只是从表面上回到自己想象中的“古”，实际上所建立的却是一个新的社会。所以，对中国上古史研究，首先需要思考，如何避免因古今形式之“同”而产生的误会，以致掉进以今释古的陷阱？

历史研究追求掌握时间，所以离不开演化的问题。但若在研究中预设统一的“中国文化”的前题，势必将实际的多样性排除在视线之外。这一角度源自两千余年以来普遍存在的政治化、意识形态化地创造祖国、民族或地区的荣誉历史概念，因奠基于非学术的目的，所以不可靠而需要重新考证。我们迄今所见到的很多历史文献，当初就是为这一目的而作。所以，历史研究者必须了解文献的撰写目的和原因，并追求透过表象看实质。

让古人“复活”的历史研究方法，须通考所有材料，细致地分析，厘清规律以及核心之要点。在此过程中，至少需要遵守七项基本原则：1、白纸法。2.自行不取名的原则。3.不许仅从一条材料说任何话，一定要搜集所有的资料，从无先知的角度去比对，让资料自由表达自己，而告诉它的原来真名。4.表里分合的原则。5.掌握母题而顺着母题演化走的原则。6.多种材料和学科方法的互补对照研究。具体所需要用到哪些方法，取决于具体的问题和可用的材料。7.“历史方法”，即从不断演化的过程去理解不同时代的社会及其观念和理想。8.“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母”的通考。

除了遵守这些原则，研究者还需要炼就一项基本功，即史料辩识能力。地下材料与史籍记载相结合的“二重证据法”，无疑是准确的历史研究方法。王国维对二重证据法的解释是，用地下材料补正纸上材料，了解文献哪些部分符合史实。不宜将王国维的“补正”读为“补证”，即把地下材料配合为证明书籍所言，而谬焉。

若从研究的角度来看，文献所表达的首先是其撰写时空，而不是它们所描述的时空。为此，本文提出“探古”的概念与研究方法。探古的核心概念是不否定传世文献和传说中有真真源自远古的成份，一切神话都不是虚构、凭空而来的；同时，也不能认为传说完全能够表达历史真相，而是需要我们探究文献中的地层学，从各种史料的互证与对话中，追求了解其所隐藏的古史。

此外，不宜从将“史实”和“神话”当成互相对立概念的角度来分析文献。那些被记录下来的古史传说，既是史实，但却早已经过屡次转变而被神话化了，故亦是神话，而在其深入不明的内层中隐藏了史实素地。神话的形塑过程是个谜，在它形成现有文献所记载的样貌之前，不同时空之人的观点早已融合为难以分离的线团，诸多不同来源之元素合为一体。但是因为一切记录，都不是凭空而来，对研究者而言，所有的文献其实就是一种密码，各种上古多元文化的元素，则被一并隐藏在这些密码之中。

上古史研究一定要以地下史料为主，以纸上资料为辅。并且在阅读传世文献中，需要注意以下六个方面：1、后人是依靠自己的经验撰写古代历史，阅读时须作时代考证，将文献包含的意义进行分层；2、古史发生所在地、英雄之间的亲属关系，都值得怀疑；3、古史传记经常将时空、族群、古国不同的英雄和故事合并；4、传世的古史记录不能当作日记来读，传记中那些被看作一个人的事迹，往往涵盖了较长的时段；5、人物与事件的关系未必准确；6、原本零散不相干的传说，却在后世编的史书中，被强行叙述为连续性的历史，因此我们需要从表面上完整的故事，探索出原有的零碎资料。

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[1] 王国维，《古史新证——王国维最厚的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，页1。

[2] 张光直，《中国神话之分类》，张光直，《中国青同时代》，北京：三联书局，1983年，253。

[3] 相关的讨也见于郭静云，《夏商周：从神话到史实》，上海：上海古籍出版社，2013年，页395—460。

[4] 同注1。

[5] 笔者认为，商应该分为楚商（或谓“南商”、“早商”、“汤商”）和殷商（或屈原所称为“殷宗”）。前者是成汤所建并具有很大影响力的王国，它的中央大概在武汉盘龙城；后者是盘庚以后由原本来自草原的游战族群入侵中原打败楚商后自称为“商”，它的都城在殷墟。殷商王族篡权后继续自称为商，传承楚商王室的周祭祀系统，并续编楚商王谱，把自己俨然写成为楚商的继承者。虽然王谱纪录最早见于武丁时代的甲骨文上，但从甲骨所载王室丧礼的“周祭祀”来看，该系统在成汤的时候建立，不可能是武丁时往前编造的先王庙号，对此问题学界的看法都一致。因此学界不怀疑，商王谱纪录原不晚于成汤时期已存在，只是楚商国家的纪录没有保存下来，而是通过殷商王室传下来。见氏着《夏商周：从神话到史实》，上海：上海古籍出版社，2013年。另参郭立新、郭静云，《从碳十四数据看盘龙城的年代及其与二里头、郑偃的关系》，盘龙城与长江文明国际学术研讨会，武汉，2014年12月。有关商王室丧礼周祭祀，参常玉芝，《商代周祭制度》，北京：中国社会科学出版社，1987年。

[6] 相对而言，有目的性的夏商周断代工程所计算出来的殷商王表，恐怕比经学传统所推算出来的王表的准确性还要低。至少依靠宋代邵雍推算出来的年代表，与当前考古年代学更相吻合。在经学传统中，盘庚的年代约为西元前1401—1374年间；文献一致记载盘庚迁都大事，这种一致性不能忽略，同时殷墟一期碳十四年代为1380—1330年间，这三者都相吻合。盘庚所做大事涉及到的是迁移，所以直至晚年才能出现在殷墟，同时毁灭洹北城（洹北城毁灭的碳十四年代在西元前1380年左右），殷墟一期即是从盘庚定居到武丁上位之间的时段，按照邵雍，是小辛（西元前1373—1353）和小乙（西元前1352—1325）在位的时段，而殷墟二期的年代与经学传统算出来的武丁在位时间为西元前1325—1266年，其时代相当吻合；其中1300年恰好是文献所载武丁灭楚的事情，这一件事在盘龙城在六、七期之间有明显反映，盘龙城六、七之际有被打败的考古证据；同时，因为武丁的巨大战事成功，从南方获得很多战利，殷墟又成为上古帝国的中央，很多人才与技术被强迫或自欲流入殷墟，因此殷墟的文化面貌也变：殷墟一期是地方的势力中心，而殷墟二期是庞大势力的中心，自称为大邑商。换言之，盘龙城六、七期之间被打败，以及殷墟二期突然变得很丰富，与宋代邵雍推算出来的武丁在位的年代，都相吻合。如果采用夏商周断代工程，将盘庚迁殷的时间定为西元前1300年，这样就无法理解殷墟一期时，到底有什么人住殷墟？如果此时有主人不是殷商王室，那么，在殷墟二期时，殷商王室如何能住进去？殷墟一、二期之间没有被占领的痕迹。西元前1300年由谁打败盘龙城？所以，断代工程给出的年代与考古事实不相吻合，经不起推敲。有关商时诸国相对年代的讨论参郭立新、郭静云，《从碳十四数据看盘龙城的年代及其与二里头、郑偃的关系》。

[7]王国维，《古史新证——王国维最厚的讲义》，页1。

[8] 王晖，《古史传说时代新探》，北京：科学出版社，2009年，页4。

[9] 战国卫‧商鞅撰、贺凌虚注译，《商君书今注今译》，台北：商务印书馆，1985年，页16、25、30－32。

[10] 相关的研究看郭静云，《语言与文字：试论殷商文字之发源与形成》，郭静云，《夏商周：从神话到史实》，页282—324。

[11] 这一类通过攀附、隐藏、合并等手法来叙述或编撰先祖谱系与祖先故事的例子，在民族志中比比皆是，属于人类学界的常识。。

[12] “政治中原”与原始自然“中原”的空间概念不同，从古文献、自然地理以及古代生活方式来看，“中原”最初的涵义应该是“江河中原”，即长江中游与黄河郑洛之间宽阔农耕平原地区，相关讨论参郭静云，《自然地理的“中原”与政治化的“中原”概念》，《中国文物报》2014年08月12日。

[13] 汉‧孔安国传、唐‧孔颖达等正义，《尚书正义》，《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司，2001年，页588－589。

[14] 汉‧刘安编、何宁撰，《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，页578－577；汉‧司马迁撰、日‧泷川龟太郎会注考证，《史记会注考证》，台北：大安出版社，1998年，页28、33。

[15] 秦•吕不韦着，林品石注译，《吕氏春秋今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1985年，页534；汉‧司马迁撰、日‧泷川龟太郎会注考证，《史记会注考证》，页19。