敬天祀神 越族土墩墓背后的信仰与葬俗

越文化最具特色的遗存是原始瓷和土墩墓，两者皆自马桥文化时期形成，延续至战国后期，与越文化的兴衰基本同步。我们透过越族特有的历史遗存，还原先民与神灵的相通，探寻思想、民俗演变的转折，以揭示越族信仰变迁的历史底色。

　土墩墓的溯源

环太湖地区自距今 7000~6000 年的马家浜文化开始，呈现出聚集而葬的趋势，晚期逐渐形成成片的墓地，但与生活区相距不远，随葬品一般只有几件具有实用性的陶器与生产工具。出现的少量玉器均为饰物，如玦、璜、环、镯等实用物品。此时随葬的豆与三足盉（酒器）皆为泥质陶，外红里黑，这种烧造工艺在当时的难度不小，较同时期的其他陶器装饰要复杂，表明此类器物承载了某种特殊的精神渴求与寄托。马家浜文化时期各墓之间的随葬品区别不大，均为生前实用性的物品，应该有生者不忍死其亲，表达“谓如将移居然耳”，转移思念之心的做法。随葬品的出现说明“灵魂不死”的意识在先民中已经存在，随葬墓主生前日用物品，说明马家浜文化先民相信人们死后还是与生前一样的方式享用日常器物。酒器开始出现在此时期墓葬中，说明民众皆能参与宴飨、庆典等仪式性活动，当时社会没有大的等级差别，还处在民神杂糅阶段。著名文化人类学家弗雷泽在《金枝》中曾提到，这时的古人相信一切有人格的对象，无论是人或神可以强迫或控制着一切非人的力量，相信人类能用仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量。

距今 5900 年开始的崧泽文化早期与马家浜文化差别不大，墓葬区与生活区、手工作坊区的距离相隔不远，大小型墓地规模的分化较之前稍明显。崧泽文化中、晚期墓葬随葬品中生产工具所占比例略有下降，非实用性的装饰品有所增加，不同级别随葬品数量和质量上都存在分化。玉器数量增加，首次出现了放在死者口中的玉琀。鼎、豆、壶等明器作为饮食的象征，明器的出现说明生者认为，死后不再以生前的方式享用日常物品，而是用精神等超乎现实的方式享用器物。玉琀并不是日常使用、象征生前地位的装饰品，而是专门制做的明器，它应该是象征精神沟通之物，可能有类似使人们见到神后，用美好的语言，求得神对子孙护佑等含义。这种现象说明先民意识中，此时神的存在方式惊醒了民众的新觉，早先巫术文化思想中认定统治世界的力量是无意识的，可以借符咒魔的力量，使自然界附和人的愿望，巫觋就是专门从事强迫、压制自然和神灵工作的专职人员。在此时人们认为统治世界的力量是有意识的并具有人格的神灵，可以通过仪式、献祭等温和谄媚手段以求哄诱顽固暴躁、变幻莫测的神灵。这种邀宠神灵的意识在岁月的年轮中渐次厚重，更深层次代表着宗教信仰已初具形态。人是不会向无生命的东西去讨好的，其内涵是神灵开始具有人的意识和人格，祖先在此时被进一步神化，与神的世界已经直接打通，被构想为沟通人神的桥梁，祭祀文化的时代从此来临。

李伯谦教授在《崧泽文化大型墓葬的启示》一文中指出崧泽晚期发现人工堆筑的多色土台，规模只有几十平方，台上有大型仪式的痕迹，其上挖浅坑并封土，应该为高等级墓葬，随葬品丰富，土台通常随着墓葬的增多而多次扩大，墓葬的规格与其跟土台中心的距离呈反比。高等级墓葬与平民墓互不干涉，以房屋建筑区为中心，一东一西泾渭分明。自此开始，玉器、酒器只出现在高等级墓葬中。这一阶段农业的大发展，需要大型的组织机构来加强管理，造成了社会的明显分化，初级王权应时而生。酒器成为祭祀或仪式中专人才可使用的物品，也是统治阶层特权地位的象征品，平民不再能享用。崧泽文化高等级陶器中出现了较为复杂的刻划，其中“八角星纹” 的图案，表达出统治者对天、神的敬畏之心，是带有宗教意义的专门祭祀用器，从中可以看出对天、神的崇拜占有更大的比重，高等级墓葬建在人工堆筑的祭祀土台之上，应该有很大的原因是与“天”接近的宗教信仰要求。此时人们的观念中，统治阶层的祖先在离开人世后，会以“精神”的方式一直存在于“天”的某处，并能观察到人间的祭祀及日常行为。将拥有祭祀权的贵族墓葬安置在高处，是为祖先灵魂与天、地、神灵的沟通方便。

原始祭祀的泛滥，导致了族群物质财富的匮乏，“经济危机”促使“宗教改革”产生或形成，徐旭生先生在《中国古史的传说时代》一书中认为“会咒术的‘技术人才’是越多越好，他们随时可以供应我们的需要。而传达或翻译大神意思的人却是越少越好。社会共同遵守的信条不能随便改易，人数一多，就有人杂言庞，使社会无所适从的危险”。规范对神灵祭祀专职人员的管理，成就了族群财富大量集中于神权的良渚文明，埋葬制度等级分化巨大。大型墓葬中玉器、石器，切割规整、装饰繁缛、图案精美的礼器初步成套，陶器则相对较少，陶纹精美繁复，大多不属于日常使用的器物。高等级墓葬中的许多钺、璧等玉器的发现，反映出巫觋活动已经有了一定的专业化特征。中型墓葬有较多的玉器、石器和一定数量的陶器，器类与大型墓葬相似。小型墓葬则主要是随葬陶器，有少量的石器与小件的玉器，都是多见于遗址的日常使用器物。可以看出良渚文化从崧泽文化继承了对天、神的宗教信仰，并将其充分扩大。因其较周边地区的文明程度高出许多，使战争威胁基本不存在，军权不能成为主导力量，于是良渚文化成为以神权统治为主的政治体系。玉琮是时代信仰的立体表现，张光直先生在《谈“琮”及其在中国考古史上的意义》一文中提出玉琮是这一时代信仰的具象表现 ：中空圆筒象征天地之虚空，突出四角像维系天地的四维，同时亦有通天之路 ；琮上的人兽纹，人为巫师，兽为巫师的助手，通天地为良渚宗教最重要的内容。玉礼器系统在此时期达到中国史前文化最高峰，其造型宏大雄浑，用阴线与浮雕繁密细致地诠释着越族严谨工整的文化风格，将极为复杂的图案浓缩在微细的浮雕上，有着用放大镜也难分清的致密细节，以此张扬神力的无所不能。陶豆在豆柄处精致刻划，只有放在高处祭祀时，豆柄才会成为视线的重点，同样材质考究的黑皮陶双鼻壶，也是这时的典型器物，耗时巨大的玉器和陶器组合成为良渚最为典型的祭祀礼器。

在繁复的礼乐节奏中，悠断悠续的香雾烟云，缭绕出影影绰绰的神秘紧张，统治者于是用恭敬的仪式，向民众威严地震慑出神灵的缥缈存在。中心性祭祀遗址，用了当时最高级别的物质成就，在祭祀坛上挖浅坑，其上封土，与崧泽晚期一样是高等级墓葬的普遍形式。最高等级的祭台建在山顶部，如瑶山祭坛，是把山顶部削平，再用砾石叠砌石坎，围成方形祭祀台，其上有多座最高等级的墓葬。良渚时期以天、地为神灵，要与他们沟通的最佳位置就是搭建高台，与崧泽晚期相比，大型高等级土台多建在高山顶部，进一步拉近了良渚先民与神灵的距离，高级别贵族将祭祀用品随葬，以方便灵魂携带礼器敬献神灵，代替生者传达出世间以敬侍神之心。礼器需要相当高的专业技术来制作，均由贵族控制和使用，说明此时期社会财富因祭祀权而汇聚到高层，祭祀成为上层集团对民众控制的政治工具，以此手段集聚财富，集团首领对一定地区同时拥有宗教和世俗上的控制权。良渚文化站在时代的至高点，以礼器的扩散去同化周边族群，对周边的文化输出，使得处于文明中心的越民，长时间浸润在创造辉煌的民族自信中，并将此种高傲和顽强绵延辗转，流泻千年。

良渚复杂社会的崩溃， 到距今4300~4000年间的钱山漾文化时期，社会恢复到简单平等的关系，没有成规模的遗址和墓葬群。墓葬等级基本平等，多分布于遗址区内，普遍为规模极小的竖穴浅坑墓，许多仅容一人而无随葬品。有随葬品的也是少量体积很小的玉器，陶器产品多为实用器，制作粗糙。说明这一时期整个社会管理体系大步倒退，又一次回到松散状态。

马桥文化打破衰退再次走上有序发展的轨道，但是贵族对政治、经济的控制能力远不如良渚文化时期。良渚文化原有的天、地神灵信仰的民族记忆仍被保留，但没有能力组织人力堆筑大规模祭台，于是用一种折中方式保持统治阶层的墓葬传统：在高山顶上建墓，既符合高处与神灵沟通的传统，又相对消耗人力、物力较少，最早的土墩墓便应势而出。将墓建在山顶还是需要相当的人力、物力，只有高等级的贵族才有可能有此权力，等级越高的墓葬越接近山的顶部，主峰的墓葬等级最高，依次而下。

同时期中原地区墓葬多建于平地，深坑不起坟，与越族土墩墓完全不同，应该与中原地区早期的信仰体系有相当大的关系。甲骨文中“示”代表地，即地神，以后与神有关的字都从示，说明地神在早期中原的信仰中占有绝对重要的位置。商代以前中原信仰的神灵在数量上相当丰富，殷人将本族的神灵“帝”定为最高神，统一了神灵世界，商人以玄鸟为图腾，以简狄为始妣，他们相信鸟有沟通上天的能力，陈来先生《古代宗教与伦理》一书中认为“天神”作为宇宙即天地万物的主宰，在商代以前还没有。由此看来早期中原文明的信仰是以“地”为主神。

农耕文明时代，对“地”的依赖是最直接的思维模式。据文献记载，轩辕注重发展农业，占日月造历法，制冠冕正服色，“黄衣黄冠而祭”(《礼记 •郊特牲》)，“有土德之瑞”，后代称他为“黄帝”即指其土德。“天地玄黄”是以黄代地之意，《说文解字》中“黄”释为“地之色也”，“泉”释为“水原也”。于是地下之水很容易解释为黄泉，慢慢的以黄泉代指墓葬。班固《白虎通义》写道 ：“阳气动于黄泉之下，动养万物也”，古人认为黄泉具有养护功能，而“聚气凝神”历来是对墓葬风水的最高要求。中国社会科学院文学研究所叶舒宪研究员在《中国神话哲学》一书中认为在中原古代神话中，太阳在不停的死生之间穿越，夜幕代表死亡，黎明象征复活，或是在每年夏至后衰老死去，到了冬至又开始复生。根据《山海经》的记载，太阳落山之后，从西方进入黄泉，须在地下幽冥世界经历一夜运行，才能天明时从东方黄泉出口出现。贵州民族大学文学院张乡里副教授在《黄泉、泰山、蒿里考》一文中认为在以自身的感受观物的神话思维中，认为人与太阳一样，在离世时也要进入黄泉。香港中文大学历史系讲座教授蒲慕洲先生在《墓葬与生死——中国古代宗教之省思》一书中认为基本上仰韶的墓葬是朝西的，西方为日落之处，死者头向西，意味着日落象征死亡，而日落的方向即代表死后世界的方位和死者将去之处。

《礼记》中有“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故，衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁。反壤树之哉”。说明“葬”的目的是不见，这种信仰造就了中原民族不坟不树的葬俗文化。商代“上帝”( 并非西方宗教中的概念 ) 是令雨令风的主宰，同时人与上帝的交流，必须由专人祭祀祈求高祖，再由高祖传达对神的敬意，虽然“上帝”成为主神，但在墓葬上仍延用早期习俗。可以看出，是东西方两种不同的信仰造就了早期葬俗文化的迥异。

土墩墓的滥觞

德清小紫山土墩墓群是目前发现时代最早的越族土墩墓，共清理先秦时期土墩 14 处，有 50 多座墓葬，其中夏代墓葬 2 座，商代中晚期墓葬 9 座。夏代墓葬均在基岩上开凿而成，长方形竖穴浅坑，规模较小，其上起墩。随葬少量陶器，处于印纹硬陶的起源阶段，这是土墩墓的滥觞期。商代中晚期随葬品为印纹硬陶和原始瓷，主要器型是豆、罐与尊，器物均为湖州、德清窑址群产品。从此越民族开始了对自身特色的执念求索，以恬淡的姿态走入千年后的战国时期。

环太湖南岸是先秦时期土墩墓的最重要分布区，数量庞大、分布密集，历夏、商、西周、春秋至战国。西周时期越族土墩墓延绵于山脊线，封土高耸，离生活区较远。浙江省文物考古研究所陈元甫研究员在《越国贵族墓葬制葬俗初步研究》一文中认为不使用青铜礼乐器随葬是越族主要文化特征，用仿青铜的原始青瓷或硬陶的礼器与乐器随葬，是越国贵族墓葬主要的葬俗，也是与中原及德清小紫山土墩墓群战国贵族墓德清小紫山土墩墓群战国贵族墓出土器物包括吴国在内其它地区同时期贵族墓葬最为明显的区别。吴越地理位置不同，吴国地域上更接近中原，这也决定了吴国更易出现华夏化的特征物。越墓中不随葬青铜器，并非越族缺乏实力，此地区当时青铜的兵器制造相当发达，青铜农具、礼乐器等也时有发现，唯不用于随葬，它一方面反映了越人比较务实的精神面貌，但更多是于越族的文化传统。此后，越人开始部分接受中原文化，但仍能看出越族的自信，在中原文明的屡屡冲击下，这种导源于东方宗教信仰的葬制无任何变化，仍按自身的节奏从容前行，不辜负自良渚文明宣泄而下的一世韶光。

越族此种葬制在战国发生了极大的变化，不再限于山脊线，山坡、山脚亦开始出现。战国中期以后，吴、楚对越的交锋，造成各种文化因素在此相持，对越族原有文化影响颇深。土墩墓的早期产生的思想背景，历经千年已完全模糊，只剩下历代相传的墓葬习惯。加上中原文化的侵入，使越族对天地神灵的崇拜感骤然减退，对葬在高处以接近天这个文化背景的遗忘，加速了对中原文化的接受，这是墓地位置逐渐下移的内在心理因素。

生存条件的变化对越族习俗也颇有影响，公元前 3000 年至公元前 1100 年的气候较现在相对温暖湿润，年平均气温比今天高 1~2℃，海平面高，早期越民生活区也在相对高的山地，墓葬在山顶，离当时的生活区并不是非常遥远，用人力还是可以将贵族的墓葬安放在高山之顶，并且高处还能防止水患、野兽的侵扰。复旦大学历史地理研究中心邹逸麟教授在《中国历史地理概述》一书中认为“从公元前 5 世纪中叶至公元前2 世纪中叶的战国至西汉初年，气候有转寒的迹象”。海平面下降使越族的生活区逐渐下移、扩大，生产的扩大使此时期贵族管理层数量快速增长，高等级墓葬数量大增，山顶山脊的位置有限，同时新兴贵族 的经济实力也有差别，也造就了土墩墓向生活区相对近的山坡、山脚的移动，这是墓地下移的外在因素。

大约在春秋早期，在江淮地区某些贵族大墓上已开始堆筑封土，这是越文 化 圈以外坟丘墓最早形成的地区。由于与吴文化走廊相通，越族的陶瓷器与土墩墓的丧葬习俗，在春秋早期逐渐为江淮地区开始接受。到了春秋晚期中原地区开始出现坟丘墓，而到战国时期以后，这种坟丘墓很快就在中原地区流行起来。战国后期，由于楚文化对越地的占据，使得此时的高等级墓葬多出现楚墓特征。土墩墓葬制在岁月悠悠中充满着哀愁与不甘，遂在较低等级的墓葬中挣扎求生，最终逐渐消融，与中原葬制合流，与越族特色的原始瓷同时归于寂灭。

越文化的葬俗在战国早期向周边就开始扩散，如江西的鹰潭在战国时出现悬棺崖墓的葬式，葬在水边高处，很有可能这是越族对“天”信仰的流入，是越族土墩墓葬制的一种随地域而改进的一种方式。越国为楚灭后，族民分散开来，此时期福建、江西等地区，开始出现悬棺墓，在江河沿岸、选择一处壁立千仞的悬崖，将逝者的尺棺悬置于半腰以上的位置。这种葬俗或许与早期越族的土墩墓葬制应该有着千丝万缕的关系。

越族的土墩墓葬，用未经皴染的笔触，述说着昔日繁盛，让我们与那段朦胧的历史不期而遇，昔日风景倏成旧迹，笼罩在斜阳残照下的广漠空泛，等待时人从其发展痕迹中找寻越族与外界沟通的结合点，架构出地方文化汇入主流时，先民思想变迁的大体脉络。