罗志田：相异相关的往昔：史学的个性与通性

温故可以知新，对于史学现状的反思，或可回到史学的基本层面去，从具体研究倾向或取向的形成发展过程人手进行考察，借以帮助我们认识目前史学的需要。很多基本的问题，前人已经思考过，且有较深的体悟。整理前人的思路，或也就展现出了新的可能性。本文题目看似甚大，不过并非系统的论述，而仅是一些片断的反省，亦即名副其实的引玉之砖。若能引起方家的兴趣，就此写出真正有见识的论述，则幸甚。

从20世纪初年开始，中国的“新史学”就有一个明显的倾向，即寻求历史的公理公例，向往成为“科学的史学”或作为“科学”之一部分的史学。梁启超等人受日本影响而发明的一个创新性说法，就是中国过去的史著没有系统、不成体系，只能视作史料。这一说法影响广远，并形成一个努力想要有所组织、归纳甚或“疏通”的治史倾向，迄今仍有很强的影响力。

贺昌群到1934年仍感慨中国“整个学术的内容，步调太不整齐，缺少连锁性，很难寻出一贯的文化线索来”。很多早年的单篇论文，本身仍有价值，但在方法与观点上则“显出绝大的矛盾”。他虽承认矛盾是不可免的，却仍想要“求得一个矛盾的统一”。[1]这个看法有相当的代表性。从清末开始，很多学人努力的目标，就是想要贯通那些不通的内容，却也造成了一些始料不及的影响。

一贯而成系统，既是所有“体系”的特点，也是其问题之所在。在阿多诺（Theodor W·Adorno）看来，任何“体系”通常都是一个自足的系统，它要求一致的结构，要有秩序地组织和表达思想，并压抑着客体自身各方面的内在统一性。同时，客体间彼此具有的密切联系，也因对秩序的“科学”需要而成为禁忌。因此，对于不可免的矛盾，也不能不“求得一个矛盾的统一”。[2]阿多诺以“反体系”著称，但他的确看到了体系构建的问题所在。

盖若有意识地去构建系统性，很容易导致研究者在历史人物的前后行为间建立起一种可能本不存在的一致性，故也隐含着不小的危险。斯金讷（Quentin Skinner）就曾批评某些经典解释者在工作进行之前，便赋予某个经典作家或经典文本的思想以一种内在的一致性，其结果，即使在文本中遇到了不连贯甚至互相矛盾内容，也要想方设法利用某些后设的主题将文本重新组织，以维持其整体的连贯性与系统性，此即他所谓“一致性迷思”（the mythology of coherence）。[3]

任何归纳，尤其是对所谓大趋势的归纳，都是一种简化，事物和语言的丰富性会因此而部分失落甚至湮没。个体的自主性和差异如果未曾有效地存留（而仅送进博物院），便趋近于无。尤其事物的个别性就像空中鸟迹，甫见即逝，[4]最容易被视而不见。将原处变化中的千头万绪化约成一种易于把握的分析框架，可能使得许多相互牵连的层面之间错综微妙的关系在分析的过程中成为可有可无的东西，甚至为了分析的便利而被淡化到隐然不见的地步。

或因认识到体系对史事个性的压抑，一部分曾经推崇“归纳”的中国史家，逐渐认识到系统的整体性和排他性，开始有所反思。或许与一次大战后对西方文化的反省相关，从20世纪20年代初开始，这些人作出了较明确的表述。这类见解可能受到外来学说的影响（如德国的“历史主义”就素重历史个性和差异），更多却是基于他们对“科学”有了更深入的了解，通过与自然科学的比较，感觉到个性在历史中的重要。

（一）历史的“不共相”：承认往昔的独特性

从清季开始，一些中国学人对于历史个性已有较明确的体认。到“五四”之后，这方面的表述渐多，虽尚不足以扭转追求系统的风气，却也形成了不小的冲击。就像先前在追求公理公例的倾向里一样，在这个反思的倾向里，开风气者似乎仍是梁启超。施耐德（Axel Schneider）注意到，曾经特别强调历史通则的梁启超，在辛亥前夕已在关注“文化的个别性和因时而变的特征”，意味着他“开始重新考虑他关于历史和文化的观点”。他在1910年的《说国风》一文已提出，一国之民，其“品性趋向好尚习惯，必划然有以异于他国”，此即“国风”。且不仅各国各有其国风，各国之内。也代不同风。[5]

刘勰早就说过，“时运交移，质文代变”（《文心雕龙·时序》）。兰克后来也说：“每个时代都直接与上帝相关联。每个时代的价值不在于产生了什么，而在于这个时代本身及其存在。”[6]这一见解可以推广，不仅时代，大至文化、族群、国家，小至个人和细事，都有其独立的“主体性”。这样的主体性，更因特定的历史发展而强化。民族文化本是历史地形成的，而一旦形成，则其独特性，正落实在历史之上。[7]

不过，梁启超在这方面的观念也是发展的。到20世纪20年代，他一方面认为，历史要“叙累代人相续作业之情状”。因此“凡人类活动，在空际含孤立性，在时际含偶现性、断灭性者，皆非史的范围；其在空际有周遍性，在时际有连续性者，乃史的范围”。[8]他在讨论辨伪时更说：“各时代之社会状态，吾侪据各方面之资料，总可以推见崖略。若某书中所言其时代之状态，与情理相去悬绝者，即可断为伪。”而“各时代之思想，其进化阶段，自有一定。若某书中所表现之思想与其时代不相衔接者，即可断为伪”。[9]且不论其所说是否成立，这等于在具体操作中基本否认了历史的个性。

然而，治史者都知道也都承认史事是不能重复的，正是在与自然科学的对比中，梁启超又感觉到历史个性的重要。他在同一书中也说：“自然科学的事项，常为普遍的；历史事项反是，常为个性的。”[10]不久更明确指出，归纳法仅限于整理史料，却不适用于史学。因为“历史现象只是‘一躺过’，自古及今，从没有同铸一型的史迹”；且“各人自由意志之内容，绝对不会从同”。而归纳法在求“共相”时，会把“许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出”，显然与事物属性不符。他进而提出“史家的工作，和自然科学家正相反，专务求‘不共相’”[11]。

在向往“科学”治学的时代，类似的疑虑和反思也带来难以消解的困惑：一方面，学界追求系统、通则、规律的努力并未稍歇，各种规律性的整体解释仍相当吸引人；另一方面，试图放弃对系统的追求，甚或把系统的价值说得低一些，都要经过很不轻松的挣扎。梁启超自己虽已有明晰的感知，心里仍是矛盾的、犹豫的。他并未放弃对系统的向往，故又自问：“把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问”呢?史家既务求“不共相”，岂不与其所说“历史是整个的”相冲突?梁氏并未想通，只好推说这“什有九要从直觉得来”。并承认自己对此“还没有研究成熟，等将来再发表意见”。

尽管梁启超自己的思想尚存紧张，读者对其说法或也各取所需；他所谓历史与科学不同、当务求“不共相”的说法，却很快流行，何炳松尤乐道之。何氏稍早已注意到，从进化论看，“古今环境，断不相同；中外人情，当然互异”。故“空间迥异，中外无符合之端；时间不同，古今无一辙之理”[12]。在此认识的基础上，很可能受到梁启超说法的影响，他进而明确提出历史是“求异之学”，不仅与自然科学不同，也与社会科学不同。

何炳松认为，历史叙述的是人群各种活动之变化情形，而史家所致意的，是变化的而非重复的事实。历史“即人类特异生活之记载”。而人类生活“日新月异，变化无穷”；“已往人事，既无复现之情；古今状况，又无一辙之理”；故历史“不能有所谓定律”。对于历史的实质，只能“纯以求异之眼光，研究而组织之”。尽管历史与自然科学都关注因果，但“自然科学中之因果，本有定律”；而历史则“因果每不相符”一一“或其因甚微，而其果甚大；或其因甚大，而影响杳然”。这使历史成为“求异之学”，与求同的自然科学迥乎殊途。[13]

简言之，科学求同，而历史求异。[14]同理，史学与社会学虽同样研究已往之人群事迹，却也“流别分明，不能相混”。史家“抉择事实，旨在求异；所取方法，重在溯源”，期以认识“人类复杂演化之浑沦”。而社会学“选择事实，务求其同，不求其异”，借以发现“人群活动之定律”。故“史学所求者为往迹之异，社会学所求者为往迹之同”。因此，“社会学为研究社会之自然科学，其所取方法与史学异，而与自然科学同”。[15]

这样把求同与求异对立起来，可能太偏于一端。缪凤林稍早也对比科学与史学说，“科学求同，史学求异”。因“史事皆属唯一”，不能像科学方法一样求同。《春秋》所重的“属辞比事”和司马迁主张的“整齐故事”，都看重“各别特异之事”，在此基础上“将事实依次排比，列成系统”。而不能像社会学那样“先立某种见解，强以史事证明其说，同者取之，异者去之，因归纳成种种原理”。[16]他进而把人类活动的发展概括为“赓续公例”和“蜕变公例”两类，“由前知史事皆属相关，无有孤立”；“由后知史事皆属唯一，无有重复”。故研究历史，就是“研究人类赓续、蜕变之活动，而求其相关相异”。[17]

缪凤林的看法显然更为均衡。尤其他对历史的“相关相异”同样看重，是那时难得的睿见。不过这类见解在当时影响不大，呼应者不多见，反对者也少见。倒不如何炳松的主张，既有支持和传播，也有反对和驳斥。[18]

同时，由于对历史独特性的注重，一些人也开始关注历史的偶然性或不确定性，并进而反省追求体系可能带来的弊端。吕思勉就认为：“此事之所以如此，彼事之所以如彼，无不有其所以然。偶然者，世事之所无；莫知其然而然，则人自不知之耳。”[19]陈寅恪从另一角度说，人事之“演嬗先后之间，即不为确定之因果，亦必生相互之关系。故以观空者而观时，天下人事之变，遂无一不为当然而非偶然”[20]。两人都径直否定偶然的存在，或有些过。但这看似绝对的表述中，暗示着一种相当深刻的认知，即事物所表现出来或被认知的因果或关联是一事，而其实际的因果关系和相互关联又是一事。王阳明早就说过：“理者，气之条理；气者，理之运用。五条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理。”熊十力解释说，阳明所谓理是本体，而其流行为气。“理不自显为气，则无所藉以表现自己”；若无本体中固有之条理，也“不能凭空显得气来”。[21]很多时候，事物本身自有其条理，事物之间本也相互关联，惟皆未必直接显露出来，而表现在其运用之中，可以从其运用中考察，也应当从其运用中去考察。

很多被我们视为偶然的史事，可能是因为后人不能理会其原意，故“莫知其然而然”；正类柯林武德所说欧洲中世历史的“黑暗”，更多皆是观察者自身的问题。[22]傅斯年反对“以不知为不有”[23]，就是提醒历史研究者，不能因为我们未曾认识到，就以为是不存在的。而所谓系统，也可由此思考。我们所知的诸多事物，有时确有系统，但表现得不明显；有时可能真已散失了原有的系统，却也不排除其互有关联。

陈寅恪把因果关系和相互关系并列为共同的选项，虽仅点到为止，却是一个非常重要的见解。特定的历史事件不一定都有明确的因果，不少事件或人物很可能是偶然成为“历史事件”或“历史人物”的。换言之，历史的偶然仍是存在的。越到微观的、具体的层面，越可能出现偶然。《庄子·人间世》曾专论事物的始末常不一致，故“其作始也简，其将毕也必巨”。一向最重系统的胡适曾据此提出：“历史上有许多事是起于偶然的。个人的嗜好，一时的错误，无意的碰巧，皆足以开一新局面。”[24]

这类偶然性的造因，如不细致梳理，是很容易被忽视的。但即使是偶发事件，其能达到引起时人及后之史家注意的程度，也必有其前后左右时势的作用，受其周围社会、思想、文化、政治、经济等各种因素的影响。观察之道，也只能从史事的运用中去考察。是否承认历史的偶然性，以及怎样看待历史的偶然面相，是史学的大问题，很难一言以蔽之。或可以说，历史的偶然性也就意味着历史的可能性；正因为不是必然，才充满了各种可能（alternatives），也为史家预留了诠释的余地。

也曾推崇和倡导“归纳”的傅斯年，后来也逐步从反对疏通走向摈弃归纳。傅斯年在北伐后即明确提出了“反对疏通”的主张，并在对“比较”的强调中，看到一事的个性或正体现在其与他事的关联中。[25]到1935年，通过与自然科学的比较，傅先生进而提出，“历史上件件事都是单体的，本无所谓则与例”。所以，历史上人物及其行动，都只得一个一个或一件一件地叙说。由于“没有两件相同的史事”，故“归纳是说不来，因果是谈不定的”。对于历史事件，既然“不能作抽象的概括命题”，就只有“根据某种观点，作严密的选择。古今中外的历史事件多得无数，既不容归纳，只得选择”。[26]

试对比他的同学顾颉刚稍早对归纳的肯定，就更可见傅斯年的观念转变。顾先生阐发其所使用的“科学方法”说，他“先把世界上的事物看成许多散乱的材料”，再对这些散乱的材料进行“分析、分类、比较、试验、寻求因果，更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据，而发表新主张”。[27]在顾先生眼中，“敢于作归纳”是其方法“科学”的要素之一。与上述许多人看到科学与史学在方法上的对立不同，顾先生仍坚定地让史学向科学靠拢。

傅斯年也把史学与自然科学对照考察，他不仅看到了两者歧异，也从自然科学得到启发：“物理化学的事件重复无数，故可以试验；地质生物的记载每有相互的关系，故有归纳的结论。历史的事件虽然一件事只有一次，但一个事件既不尽止有一个记载，所以这个事件在或种情形下，可以比较而得其近真；好几件的事情又每每有相关联的地方，更可以比较而得其头绪。”[28]通过比较而梳理出史事的相互关联性，却是一个让众多“不共相”成为一种有组织的学问的人手途径。

不论是否进入意识层面，傅先生与上述各位相类，其实都分享和反省着梁启超提出的问题——“把许多‘不共相’堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学问”呢?几乎所有的人都在通过与科学的对比来界定自己的立场并作出相应的回应，揭示出当年“科学”对史学的冲击力。正是史学是否“科学”这个带有基本性的思虑，使个性与共性是否冲突这个相对超越的一般问题，成为20世纪中国史学界一个众皆关注的问题。

（二）个性、共性与通性

也许史学天生就是相对的，故像傅斯年、何炳松这样的史家，不太能接受历史规律一类的说法。但即使相信历史是按照规律发展的学者，也不否认具体的史事都是发生在特定的时空之中，都有其当时当地的特点和限制。在这样的情形下，除了研究历史规律本身（或也包括一些长时段的大轮廓）以外，凡讨论一定时空中的史事，都不能不是具体的和“特别的”，甚至多少带有一些偶然性或不确定性。从“研究视角”出发的史学，侧重实践层面的具体操作，不能不充分尊重特定史事那不与人共的特殊性。

一般人说到独特性或不确定性，很容易联想到与普遍性或整体性的对立。其实，独特性与普遍性未必一定冲突，如“西方”是个包含众多不同因素的变量，但也有普遍意义，否则不成其为西方。

这就好像梁启超说中国历史应进行分区的探讨，[29]但中国历史或中国文化也有其共性一样。若跳出上述二元对立的思路，则人类社会以及任何一个时代、社会和文化，都不仅有其特性，也有陈寅恪所谓“抽象理想之通性”在。[30]陈先生在说通性时，往往与特性并论，且明言通性中常有不一致者在（详后）。故通性者，相互关联、和而不同之意也。知物不齐，而后可齐，是谓以不齐为齐。

从通性而非普遍性的角度去认识共性，或少一些排斥，多几分包容，也为历史诠释存留了更宽广的余地。历史的相对特性和其通性（甚或“历史规律”），并不一定是相互冲突的。以中国传统常说的本末言，历史的特殊性即“末”的一面，但其基础，是在充分注意到并确认通性的一面，亦即所谓言“末”而不忘“本”。任何史事和史料，都有其独特个性的一面，也都与其他一些史事史料相通相关联；其独特性和关联性，是不可分割的两面，当兼而顾之。

任何整体不能没有局部的积累，却不仅仅是局部的积累，而是自成一主体，即一个不同于局部的主体。故整体不必就是相互关联的个体之和，更不是无关联的个体之和，而自有其主体性。同样，每一表现为局部的个体，也各有其自身的主体性。且史学中一般所处理的整体，本处于一定的时空之中，因而也是相对的：在一定范围里的整体，可能是更大范围里的一个局部；而一定范围里的局部，可能是更小范围里的一个整体。

此前很多人都认为通史就是“从专史综合而成”，陆惟昭则不同意。在他看来，通史和专史是两个范围不同的门类——“通史以人类社会活动为本位，专史以问题为本位”；专史“以某种事实或某种学问为归宿，通史则以人类社会之演进为归宿”。他不仅讲道理，并特别指出：在操作层面，“通史所取材料，每与专史不一”。[31]这是真正内行的见识，不过陆氏仅点到为止，未作进一步申论。吕思勉也认为，“史学所要明白的，是社会的一个总相；而这个总相，非各方面都明白，不会明白的”。但他进而指出：“说明社会上的各种现象，是一件事；合各种现象，以说明社会的总相，又是一件事；两者是不可偏废的。”故“社会是整个的，虽可分科研究，却不能说各科研究所得的结果之和，就是社会的总相”。甚至可以说，“社会的总相，是专研究一科的人所不能明白的”。[32]但何以如此，吕先生也未曾细说。

蒙思明进而指出：所谓“史观”，是“要从千百万件曾经详密鉴定后的史料所重建的史实中，看出一个线索”；从而“使成千累万的个别事件之间发生联系，把历史看成一个整体而不是孤立事件的累积”，就能给“死的零星史事以生命、以精神”。[33]或可以说，历史之所以成为一个整体而不是孤立事件的累积，就是因为成千累万的个别事件之间发生了联系。蒙思明和梁启超一样重视事物的相互关系，其推进在于，他是在明确了整体和孤立事件各自主体性的基础上来探索个别事件之间的联系。把这个问题阐述得更清楚的是林同济。林先生首先明确：一、“全体不是一切局部的总和”；二、“全体不是某一局部的放大或延长”。他以中国字为例说，一个“永”字有若干笔画，它们“各有其意义”；一旦连缀而构成“永”字，“乃立刻呈出一种独具的新意义，竟不是当初未经连缀时的各个笔画原有的”意义。换言之，读者从“永”字所得的印象，在那些个别笔画中是“摸索不出来的”。因此，“全体自有它独具的母题、独到的价值，超于局部之外，超于局部的总和之上”。[34]

林同济因而提倡一种“文化摄相”式的阅读，以摄取文化的体相。所谓“体相”，就是“构成全体的各局部相互关系间所表现的一整个母题以及综合作用”。如果“把全体分析起来而成为个别的局部，再将这些个别的局部用简单的算学加将起来，是不能捉得原来的全体，更捉不得原来的体相的。关键在‘相互关系’四字”。这是“观察万物的‘人道之门’”。所以“论体相便是论全体”，其要旨是“谈‘关系’，谈互动的、相对的关系”，以及“谈整个结构中各局部间的相生相成的综合功用”。关键是要看到事物全景中“各局部相互间的微妙关系、交流影响”。

也就是说，不仅整体和局部各有其主体性，正是局部间动态的关联，使其成为一个整体。在实际的历史研究中，我们遇到更多不是由全体分析而成的个别局部，根本就是未必知其“全体”的一些散落“局部”；我们可能也没办法看到事物的全景，而只能在重建“各局部相互间的微妙关系、交流影响”中窥探那已经消逝的全景。

同时，要记住蒙文通所说的“事不孤起，必有其邻”[35]。在每一“个别”中或不一定都能找到“共通性”，而每一细节与大局的关联程度也可斟酌，但在一定的范围里，各局部细节之间也是相互关联的，有时甚至到了相生相克的程度。马季有个讨论五官的相声，凸显每一官对整体的贡献，亦即其与整体的关系，以及其各官间相互的关系，其间便有些相生相克的意味。

这个相声的寓意很深远，古人以为，耳目鼻口“皆有所明，不能相通”；不仅都是整体的一部分，且以表现为“浑沌”状态为最佳；若一一分隔，则可能“日凿一窍，七日而浑沌死”。[36]而所谓“浑沌”，正是一种以不齐为齐的通达状态。林同济曾以中国的相面术为喻来论证全体局部间的微妙关系说，“相”是一个“‘形而上’的概念”，它是“根据于‘形而下’的‘骨’‘貌’等等而创得的”，但又“不是‘骨’不是‘貌’，而是骨貌以外、骨貌总和以上的一种整个母题、整个作用”。[37]骨貌是整个“相”的基础，离此便无所谓“相”，故一点都不能抹杀；但骨貌的配合所生出的则是一个形而上的“相”，与骨貌既相关，又相异。五官亦然。还要注意《庄子》所说的“官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）。中医的五官、脏腑等，皆有所谓通性的一面，半是抽象的，侧重于功能，而非具体的器官，故皆有其“神”的一面。五官的关联，更多可从这一面思考。而使这些“形能各有接而不相能”的天官“各得其所”者，靠的是“天君”即心的控制（《荀子·天论》、《淮南子·诠言训》）。前引王阳明所说的内在之“理”，或即近于天心；而其运用表出之“气”，则略同于天官之功能。

换言之，史事的共通性正反映在相互的关联性之上，故部分学者也尝试用“史网”的譬喻来彰显全体局部间的微妙关系。梁启超就曾说：“凡成为历史事实之一单位者，无一不各有其个别之特性。此种个性，不惟数量上复杂不可偻指，且性质上亦幻变不可方物。而最奇异者，则合无量数互相矛盾的个性，互相分歧或反对的愿望与努力，而在若有意若无意之间，乃各率其职以共赴一鹄，以组成此极广大极复杂极致密之‘史网’。”[38]

类似的体悟很多人都有，而向往科学者可能视其为“有机的”联系。顾颉刚描述他所期望的“新史”说，“史的全部是一个高等动物的体系，虽可解剖而为某一部分的专门研究，但系统上是各相关联：骨骼的配置、神经的分布、血液的流通，全身均匀，没有一点冲突停滞的地方”；若“身体一经分化，就各各独立而不相关涉”，便不成系统了。[39]而吕思勉则径用佛家的“帝网重重”观念来解释“社会是整个的，任何现象，必与其余一切现象都有关系”。自然之中，每一现象，总受其余一切现象的束缚。惟关系有亲疏，影响分大小。若“把一切有关系的事，都看得其关系相等”，就“等于不知事物相互的关系了”。[40]

万物间这样一种能动的相互关系，在刘咸忻看来，即“《易》之所谓‘感’也”。他说：“史固以人事为中心，然人生宇宙间，与万物互相感应。人以心应万物，万物亦感其心。人与人之离合，事与事之交互，尤为显著。”这就是佛家所说的“宇宙如网”。故“史之所以无不包，以宇宙之事罔不相为关系，而不可离析”。大体言，“群书分详，而史则综贯”——“无分详，不能成综贯；而但合其分详，不可以成综贯。盖综贯者，自成一浑全之体，其部分不可离立，非徒删分详为简本而已也”。史学以专门事实为基础，却又要超越专门事实，以明“各端之关系”，才能具有能见“大风势”的“史识”。[41]

所以，历史上的各个“事项”虽是独特的，却又不是孤立的，而是相关联的。注意前引梁启超的话，他特别说到分歧或反对也是一种关联，而且很多关联表现为“若有意若无意之间”，容易被忽略。史事既成“史网”，则史家当“在此种极散漫极复杂的个性中而觑见其实体，描出其总相”。[42]这样一种取向，颇类刘咸忻提倡的“因末见本”。盖事物之本末各有其主体性，“末”可以是一个整体的一部分，但那整体却是待证的，而不是无需证明的（详另文）。

若从史料存留的视角看，我们现有的史料多少都带有片断的特性。不论要认识特定的片断自身，还是通过片断了解更宽广的史事，首先都要重建片断周围的关联。阿多诺便提出，“理解一个事物本身，不是仅仅将它置人其相关的鉴定体系之中进行定位（register），而是要在它和别的事物的内在联系中去领会其独特个性（the individual moment）”[43]。能将一片断置于某种（时空的）关联结构之中，这一片断就有了意义。

另一方面，史料和史事的关联性本身，就是史家需要着力之所在。柳诒徵的《国史要义》，以一章的篇幅专论“史联”，可谓深得寂窈。他指出：“史之为义，人必有联，事必有联，空间有联，时间有联”。若“就史迹纵断或横断之以取纪述观览之便”，则“于史实不能融合无间”。就操作言，既可“以联合而彰个性，亦可略个性而重联合”，当“就事实而权衡”。如“《周官》之书，有分有联”。其“交互错综，各视其性质之特重者分之，又视其平衡或主从者著之”，颇具史法。[44]

而史之“联”，也有区分和综合两面。柳诒徵一再强调，“区分联贯之妙用”，在于“胪举全国之多方面，而又显其特质”。盖“人事之有联属者，必各有其特质，分著于某篇某体之中。纵横交错，乃有以观其全，而又有以显其别”。史事既“无往不联”，则“史之为体，一时代有一时代之中心人物，而各方面与之联系，又各有其特色，或与之对抗，或为之赞助”。撰述中既要表示此中心，又要遍及各方面，其“支配史迹”的错综离合，“妙在每一事俱有纵贯横通之联络，每一人又各有个性共性之表见”。[45]

由此可见，史学之“通性”，是充分承认“个性”的独立，又注意各独立史事的关联，并彰显其互相影响的动态面相。故熊十力以为，所谓“通材”，就在于能“测远而见于几先，穷大而不滞于一曲，能综全局而明了于各部分之关系，能洞幽隐而精识夫事变之离奇”。[46]

这样的认识，也是逐步发展而成。叶德辉早就说过：“学问之道，可通而不可同。”[47]民初也有一些学人有意无意间多说通、说联而少说同、说共，如陈训慈就主张“人有个性，亦有公性；事有特变，亦多共通”。[48]而孔繁霱则认为“吾人感社会为个性，联个性为社会”。故“离社会五个性，舍个性非社会”，双方处于一种“交感”的循环之中。[49]类似的动感，何定生稍后也有体会。他在1928年说，应捉住历史时空的“意识之流”，但承认自己“虽能言之，而不能行之”；故只能做到“不以一二例子定通则，不以一二例子破通则”。[50]

何炳松在20世纪20年代仍将“人类社会中各类活动的共通性”落实在“相互间的因果关系”上。[51]进入30年代后，前引贺昌群对中国学术“步调太不整齐，缺少连锁性”而不能一贯的遗憾，表明他在以步调整齐为目标的同时，也已隐约感觉到，“一贯”正体现在“连锁性”之上。与何炳松的认识相对比，“相互”的意思仍在，而“因果”已略去了。到40年代，周荫棠进而强调历史在时间上的“连续性”和空间上的“连锁性”，即“社会上各种的动态和事迹，皆有联带的作用”；而“社会上各种因素和现象，皆相互影响”。[52]

其实梁启超在20世纪20年代已提出：所谓知识，“不但是求知道一件一件事物便了，还要知道这件事物和那件事物的关系”。能“知道事物和事物相互关系，而因此推彼，得从所已知求出所未知，叫做有系统的知识”。[53]到30年代，李则纲提出，“历史是事迹的制造者、与事迹的关联、及事迹本身的发展之记录”。而史学“须于全般的历史事实的中间，寻求一个普遍的理法，以明事实与事实间的相互影响与感应”。[54]

尽管以上这些不一定是衔接的讨论，但在对历史和史学的体悟和认识上，还是可以看出一些“进步”的轨迹。梁启超所谓“系统的知识”，当然是他所向往的“有组织的学问”。从系统可以体现在关联之上的见解，到史学的普遍理法就是要表现“事实与事实间的相互影响与感应”，其间的脉络是大体可见的。若能看到“许多‘不共相”’之间的相互关联并将其表出，也就不仅仅是简单的“堆叠”了。

从言“公”言“感”到“交感”和“相互感应”，从言“联”到时空的“连锁性”和“连续性”，这些表述都不那么强调个性与共性的对立，而隐隐约约往互通的方面倾斜。如前所述，通性也是共性，却不必是严格的共性，而是以不齐为齐，更能包容差异，显出关联。

钱大昕曾说，“通儒之学，必自实事求是始”[55]。对重考据的乾嘉清儒而言，“实事求是”有着特定的指谓。但这的确只是通的开始，真要能通，恐怕还要超越实事求是的层次。故陈寅恪往往以“通性之真实”来涵盖“个性不真实”，[56]甚或以“通性之写实”对应“特性之虚构”。[57]此中自有其微妙之处，盖两者一虚一实也。刘咸炘所谓“拘于一事，而不引于共通之虚理，则不得旁通之益”[58]，最可解此。所谓“共通之虚理”，略近于陈先生所谓“抽象理想之通性”。凡能共通者，当然也能旁通，而其通又往往不能尽合，此所以虚也；能尽合，倒是实在了，而可通之处必狭，也就说不上通性了。

（三）小结

与20世纪相伴随的中国“新史学”，过去非常强调对系统的追求，不免忽视甚或抹杀了往昔的独特性。其实，大至文化、族群，小至个人、细事，都有其独立的“主体性”，即梁启超所谓“不共相”的往昔。独特性往往也意味着不确定性，甚或偶然性，但不必因此而立刻联想到与普遍性或整体性的对立。人类社会以及任何一个时代、社会和文化，其实都有陈寅恪所谓“抽象理想之通性”。通性本是和而不同的，其中可以有不一致性，又是相互关联的。

历史其实就是由各具特性的单体组成的混沌而关联的整体，其间的逻辑是不那么形式的，因果是不那么必然的。如佛家所说的因陀罗网（即帝网），一多相容，迭相牵引，互为本原。故史事虽独特而多不孤立，未必系统却有关联。承认、看重史事的个性，并不意味着排斥历史的共性。大部分史事和史料，不仅有其独特个性的一面，也都与其他一些史事史料相通相关联，或者是相摄相容的。史事的独特性和相互关联性，是不可分割的两面，当兼而顾之。

因为现存史料本是断裂而零散的，“个别”与“共通性”或细节与大局的关联程度，皆可斟酌；但在一定的范围里，各细节之间也是生机式地相互关联的，而相互的关联性多少也反映着共通性。一方面，大体不存（或被修改）便可能破碎，另一方面，细节去则同异失而关系断。史学或许不宜碎片化，但会通本自分别、比较得来，能分而后能通；细节中可以见整体，也只有从细节人手，才能认识整体。

一个选择性思路，是放弃系统的构建，从通性而非普遍性的角度去认识共性，探寻并读出散碎史料之间的关联，把具体的史事和史料置于一个“相互关联的网络”而不是一个自足的“体系”之中。因为注重的是“关系”而不是“体系”，各零散材料之个性不至于被忽视或掩盖；又因各材料的个性是相联相关的，也就不那么“零散”了。

实际上，细节或局部的个性正可体现在关联中，正如系统也可体现在关联之上。刘咸忻说：“道家者流，出于史官。宽广之风，史家所必具。”而“老子言容，孔子贵公，而道家者流，尤持宽大”。故史学即“归一之论也，公容之说也，似个别而实一贯者也”。[59]所谓“似个别而实一贯”，其一贯已没有多少自足的意义，而更多是不必同而实相通的关联之意，是比较通达的说法，也可以是努力的方向。

注释：

[1]贺昌群：《一个对比》（1934年），《贺昌群文集》第3卷，北京：商务印书馆，2003年，第546页。

[2] Theodor W．Adouno，Negative Dialectics，Trans．by E．B．Ashton，London and New York：Routledge，1973，P．25.

[3] Quentin Skinner，”Meaning and Understanding in the History of Ideas，”in Visions of Politics，Vol．l，New York：Cambridge UniversityPress，2002，PP．67—68．

[4]参见章太炎：《国故论衡·文学总略》，上海：上海古籍出版社，2003年，第54页。

[5]施耐德：《世界历史与历史相对主义的问题——1919年以后梁启超的史学》，收入其《真理与历史：傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，关山、李貌华泽，北京：社会科学文献出版社，2008年，第243—246页；梁启超：《说国风》（1910年），载《饮冰室合集·文集之二十五下》，北京：中华书局，1989年，第3—8页。按顾炎武《日知录》卷十三自“周末风俗”条下，连续多条都考察分析历代风俗之变迁。此梁启超关于代不同风之所本。

[6]兰克：《历史上的各个时代》，斯特凡·约尔丹、耶尔恩·吕森编，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010年，第7页。

[7]章太炎早就说：“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”章太炎：《自述学术次第》（1913年），《制言》（半月刊）第25期，1936年9月16日。他后来更明确地指出：“凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通。而中国历史（除魏周辽金元五史），断然为我华夏民族之历史，无可与人相通之理。”章太炎：《论经史儒之分合》，《国风》第8卷第5期，1936年5月。

[8]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第2页。

[9]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第87页。

[10]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第111页。

[11]本段与下段，梁启超：《研究文化史的几个重要问题——对于旧著（中国历史研究法）之修补及修正》（约1922年12月），载《饮冰室合集·文集之四十》，北京：中华书局，1989年，第1—7页。大约同时，李大钊在介绍所谓德国西南学派见解时，也说历史“只是一回起一趟过者”，故“不是一般的东西，乃是特殊的东西；不是从法则者，乃是持个性者”。历史科学与自然科学不同，不能像后者一样用“一般化的方法研究”，而“须用个性化的方法研究”。李大钊：《史学要论》（1924年），载李大钊研究会编《李大钊文集》4，北京：人民出版社，1999年，第412页。

[12]何炳松：《史地丛刊发刊辞》（1920年6月），载刘寅生、房鑫亮编《何炳松文集》第2卷，北京：商务印书馆，1997年，第682页。

[13]何炳松：《历史研究法》（1927年），载《何炳松文集》第4卷，北京：商务印书馆，1997年，第11—12、59页。

[14]何炳松：《历史研究法》（1928年），载《何炳松文集》第2卷，北京：商务印书馆，1997年，第242页。

[15]何炳松：《历史研究法》（1927年），载《何炳松文集》第4卷，北京：商务印书馆，1997年，第14-15页。

[16]缪凤林：《研究历史之方法》，《史地学报》第1卷第2期，1922年初。

[17]缪凤林：《历史之意义与研究》，《史地学报》第2卷第7号，1923年l1月。

[18]如刘静白就著有《何炳松历史学批判》（上海辛垦书店，1933年）的专书。

[19]吕思勉：《史籍与史学》，载《吕著史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第38页。

[20]陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，载《寒柳堂集》，北京：生活。读书．新知三联书店，2001年，第164页。

[21]熊十力：《读经示要》（1944年），载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第658页。

[22]柯林武德以为，西方历史被称为“黑暗时代”的，其实是很多历史学家“发现某些时期竟然没有东西是可以理解的”。但这样的用语并不能说明这些时代本身，只不过告诉我们这些史家自身“不能重新思考成为他们生活的基础的那些思想”。R．G．Collingwood，The ldea of History，北京：中国社会科学出版社，1999年影印本，第218—219页；柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第248页。

[23]傅斯年：《战国子家叙论》，载《傅斯年全集》第2册，台北：联经出版公司，1980年，第103页。

[24]曹伯言整理：《胡适日记全编》第4册，“1927年1月25日”，合肥：安徽教育出版社，2001年，第495—496页。

[25]说详罗志田：《证与疏：傅斯年史学的两个面相》，《中国文化》2010年秋季号。

[26]傅斯年：《闲谈历史教科书》，载《傅斯年全集》第4册，台北：联经出版公司，1980年，第310—312页。

[27]顾颉刚：《古史辨（一）自序》，载《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年影印本，第95页。

[28]傅斯年：《史学方法导论·史料论略》（1929年），载《傅斯年全集》第2册，台北：联经出版公司，1980年，第338页。

[29]梁启超：《中学国史教本改造案并目录》，载《饮冰室合集·文集之三十八》，第27页；梁启超：《中国历史研究法（补编）》，《饮冰室合集·专集之九十九》，北京：中华书局，1989年，第34—35页。

[30]陈寅恪：《王观堂先生挽词·序》，载《陈寅恪诗集》，北京：清华大学出版社，1993年，第10页。

[31]陆惟昭：《中等中国历史教科书编辑商例》，《史地学报》第1卷第3期，1922年5月。

[32]吕思勉：《历史研究法》，载《吕著史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第12—13页。

[33]蒙思明：《考据在史学上的地位》，《责善半月刊》（成都）第2卷第18期，1941年12月1日。

[34]本段与下段，林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》（1940年），载许纪霖、李琼编《天地之间：林同济文集》，上海：复旦大学出版社，2004年，第19—26页。

[35]蒙文通：《评学史散篇》，载《经史抉原》（《蒙文通文集》第3卷），成都：巴蜀书社，1995年，第4023页。

[36]语出《庄子·天下、应帝王》。缪风林曾把达尔文的进化公例概括为“由单纯至复杂，由混沌至分析”。这是一种递进的进步次序，“分析”是高于“混沌”的。参见缪凤林：《历史与哲学》，《史地学报》第1卷第1号，1921年11月。而重混沌还是重分析，或是中西学的一个重要差别。那时缪氏读外国哲学书较多，受西学影响较大，可能忘了《庄子》所说的混沌开窍，七日而死的提醒。

[37]林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，载《天地之间：林同济文集》，第20页。

[38]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第112页。

[39]顾颉刚：《中学校本国史教科书编纂法的商榷》，《教育杂志》第14卷第4号，1922年4月，台北：商务印书馆，1975年影印本，第19661页。

[40]吕思勉：《历史研究法》，载《吕著史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002年，第32页。

[41]刘咸炘：《治史绪论》，载《推十书》册三，成都：古籍书店，1996年影印本，第2389页。

[42]梁启超：《中国历史研究法》，载《饮冰室合集·专集之七十三》，北京：中华书局，1989年，第112页。

[43] Adomo，Negative Dialectics，Trans．by E．B．Ashton，London and New York：Roudedge，1973，PP．25—26．

[44]柳诒徵：《国史要义》，上海：华东师大出版社，2000年，第99—124页，引文在第113、121、102页。

[45]柳诒徵：《国史要义》，上海：华东师大出版社，2000年，第102-107页。

[46]熊十力：《复性书院开讲示诸生》，载《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第253页。

[47]叶德辉：《郋园书札·答罗敬则书及所附罗敬则来书》，长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本，第34页。

[48]陈训慈：《史学蠡测》，《史地学报》第3卷第1、2合期，1924年7月。

[49]孔繁霱：《与梁启超讨论中国历史研究法》，《改造》第4卷第8号，1922年4月。

[50] 何定生：《答衞聚贤先生》，1928年10月18日，《国立中山大学语言历史学研究所周刊》第2集第22期，1928年3月27日，“学术通讯”栏。

[51]何炳松：《历史上之演化问题及其研究法》（发表于1929年），载《何炳松文集》第2卷，北京：商务印书馆，1997年，第310页。

[52]周荫棠：《中国历史的一个看法》，《斯文》第1卷第14期，1941年4月16日。

[53]梁启超：《科学精神与东西文化》（1922年8月），载《饮冰室合集·文集之三十九》，北京：中华书局，1989年，第5页。

[54]李则纲：《史学通论》，上海：商务印书馆，1935年，第9、12页。

[55]钱大昕：《卢氏群书拾补序》，载《潜研堂文集》，收入陈文和主编《嘉定钱大昕全集》第9册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第403页。

[56]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第44、272-273页。

[57]陈寅恪：《元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第364-365页。如陈先生在考证天台宗南岳大师慧思的《誓愿文》真伪时，考出文中“求长生治丹药”虽“与普通佛教宗旨矛盾”，却“与当时道家所凭借之印度禅学原是一事”，进而证明其“确为当时产物，而非后来所可伪託”（陈寅恪：《南岳大师立誓愿文跋》，载《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第242-245页）。诚可谓运用之妙，存乎一心。

[58]刘咸炘：《浅书续录·教法浅论》，载《推十书》（册三），成都：古籍书店，1996年影印本，第2348页。

[59]刘咸炘：《先河录·序》（1929年），载《推十书》（册一），成都：古籍书店，1996年影印本，第744页。

来源：《社会科学战线》2012年第2期